Resumo un discurso de Robert Spaemann que se tituló «¿Quién es un hombre culto?», conservando su numeración e intentando que las frases resuman el núcleo de cada uno de sus párrafos. De más está decir que recomiendo acudir al original.
1. Es culto quien está interesado en qué aspecto presenta el mundo desde otros ojos y quien ha aprendido a ampliar de ese modo el propio campo visual.
2. El hombre culto sabe que él es solamente “uno más”. No se toma a sí mismo muy en serio ni se considera muy importante. No extrae la percepción de su propia valía de la comparación con otros y a la vez tiene una acusada percepción de su propio valor.
3. El saber del hombre culto está estructurado. Lo que sabe tiene una trabazón interna. Y, cuando no la tiene, él trata de crearla o, al menos, de entender por qué es tan difícil conseguirla.
4. El hombre culto habla un lenguaje cotidiano bien diferenciado y rico en matices. No necesita usar términos científicos como muletas para orientarse en la vida y para entenderse con los demás.
5. El hombre culto se distingue por su capacidad de disfrutar de las cosas y por distanciarse del consumismo. Quien puede gozar realmente de lo que la realidad le ofrece, no necesita mucho de ella. Y quien se conforma con poco, tiene la mayor seguridad de que raramente le faltará de nada.
6. El hombre culto puede identificarse con algo sin ser un ingenuo o un ciego. Puede identificarse con amigos sin negar sus errores. Puede amar a su patria sin despreciar las patrias de los demás. Ve lo ajeno como un enriquecimiento sin el que no le gustaría vivir pero en lo ajeno no ve una razón para avergonzarse de lo propio. La continuidad biológica no es para él una condición de identificación.
7. El hombre culto puede admirar y entusiasmarse sin miedo a perder la dignidad por ello. Puede admirar sin envidia y puede alegrarse de excelencias que él no posee. No teme caer en ninguna clase de dependencia debido al agradecimiento. Es más, ni siquiera tiene algo en contra de depender de personas en las que confía. Prefiere correr el riesgo de que sus amigos lo decepcionen a la bajeza de desconfiar de ellos.
8. El hombre culto no teme hacer valoraciones y considera los juicios de valor como algo más que la expresión de estados de ánimo subjetivos. Reivindica para sus propios juicios de valor validez objetiva y, precisamente por eso, está dispuesto también a corregirlos. Sabe que hay obras de arte más cargadas de significado que otras y que hay personas mejores que otras.
9. El hombre culto sabe que la cultura no es lo más importante. Sabe que un hombre culto puede perfectamente llegar a ser un traidor. Es más, sabe que la distancia interna que lo distingue hace que la traición le resulte más fácil que a otras personas. Por otro lado, sabe también que alguien puede ser un hombre ruin o un pillo redomado y en el momento decisivo conservar la decencia.
10. Hay un punto en el que ser culto y ser bueno coinciden de modo plenamente natural y no forzado: en que un hombre culto ama la amistad y, sobre todo, la amistad con otros hombres cultos. En general, gozan más que otros y por eso —con independencia de las casualidades de la estimación social— vale la pena ser un hombre culto.
Robert Spaemann. «¿Quién es un hombre culto?» en Limites, acerca de la dimensión ética del actuar (Grenzen, Zur ethischen Dimension des Handelns, 2001). Madrid: Eiunsa, 2003; 512 pp.; col. Ética y sociedad; trad. de Javier Fernández Retenaga y José Carlos Mardomingo Sierra; ISBN 10: 84-8469-074-1.

Andréi Tarkovski: «La persona que participa en la creación de la cultura —el intelectual o el artista— no tiene motivos para enorgullecerse. El talento lo ha recibido de Dios, a quien obviamente se lo tiene que agradecer. No puede producir soberbia alguna tener talento pues sólo por casualidad es de uno. El mero hecho de haber nacido en una familia acomodada no le proporciona a una persona el sentido de su propia dignidad, ni el consiguiente respeto a los demás». Y continúa: «Nunca he podido entender el problema de la llamada “libertad” o “falta de libertad” del artista. Un artista nunca es libre. A ningún grupo de gente le falta más la libertad que a nosotros. Un artista está ligado a su vocación. Su única libertad es hacer fructificar tu talento, todo cuanto pueda, o vender su alma por treinta monedas de plata. ¿Acaso la frenética búsqueda de Tolstoi, de Dostoievski, de Gógol, no nació de la conciencia de su propia vocación, de la función que a ellos se les había asignado? Como todos los artistas, ellos fueron hombres sufridores escogidos por Dios para llevar la cruz del talento».
Rafael Llano. En el volumen 2 de Andréi Tarkovski: vida y obra (2002). Valencia: Generalitat Valenciana-Consellería de Cultura i Educació- Ediciones de la Filmoteca, 2003; 823 pp.; prólogo de Víctor Erice; ISBN: 84-482-3295-X.

Dietrich Bonhoeffer: «Nos encontramos en medio de un proceso de aplebeyamiento de todas las capas sociales, mientras que al mismo tiempo asistimos al nacimiento de una nueva actitud noble que vincula entre sí a un círculo de personas de todos los estratos sociales existentes. La nobleza nace y se mantiene mediante sacrificios, mediante el valor y mediante un claro conocimiento de lo que uno se debe a sí mismo y a los demás; mediante la exigencia natural del respeto que corresponde al ser humano, y mediante la salvaguarda igualmente natural del respeto debido tanto a los superiores como a los inferiores. Se trata en todos los frentes de recuperar unas vivencias de cualidad ya soterradas y un orden basado en la cualidad. La cualidad es el mayor enemigo de toda masificación. En el aspecto social, esto significa la renuncia a las pretensiones de alcanzar posición, la ruptura con todo el culto de la personalidad, la mirada libre hacia arriba y hacia abajo —sobre todo en la elección del círculo de amigos íntimos—, la alegría de una vida oculta y el valor para la vida pública. En el plano cultural, la vivencia de la cualidad significa el retorno desde el periódico y la radio, al libro; desde el ajetreo, al ocio y al silencio; desde la distracción, a la concentración; desde la sensación, a la meditación; desde el ideal del virtuosismo, al arte; desde el esnobismo, a la modestia; desde la desmesura, a la mesura. Las cantidades se disputan el espacio; las cualidades se complementan mutuamente».
Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio (Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, primera edición en 1951). Salamanca: Sígueme, 2008; 255 pp.; col. El peso de los días; edición de Eberhard Bethge; trad. de J. J. Alemany y Constantino Ruiz-Garrido; ISBN: 978-84-301-1598-3.

Explica Robert Spaemann que «la palabra “multiculturalidad” posee un doble significado. Por un lado apunta en la dirección de que la riqueza del mundo radica en que en él se dan muchas culturas. Pero, por otro, apunta en una dirección opuesta pues la conservación de cada una de esas culturas requiere un espacio suficiente. Pongamos un ejemplo: la cultura del domingo sólo se da en tanto en cuanto el domingo no es una cuestión meramente privada; sólo si es algo público puede entonces desarrollarse un determinado estilo de domingo. Por tanto, multiculturalidad en un mismo territorio, en último término sólo puede significar una cierta eliminación de todas las culturas diversas que conviven en él a favor de una asimilación cultural».
Robert Spaeman. Texto de una entrevista del año 2000 contenida en Ética, política y cristianismo (2007). Madrid: Palabra, 2007; 299 pp.; col. Biblioteca Palabra; ed. de José María Barrio, trad. de José María Barrio y Ricardo Barrio; ISBN: 978-84-9480-106-6.

En Postguerra, Tony Judt menciona el Festival de Eurovisión como algo significativo de los años setenta —por cierto que dice que se emitió por primera vez en 1970 aunque lo cierto es que comenzó en 1956—, y hace un comentario que me resulta gracioso y me parece certero: «La idea y la producción del Festival de Eurovisión, en el que cantantes melódicos y desconocidos de segunda fila de todo el continente interpretaban canciones mediocres e insulsas antes de regresar en la mayoría de los casos a la oscuridad de la que habían salido, era tan tremendamente banal que era inmune a la parodia. Quince años antes ya habría estado desfasado. Pero, precisamente por eso, anunciaba algo nuevo. El entusiasmo con el que el Festival de Eurovisión fomentaba y encomiaba un formato lamentablemente pasado de moda y a una caterva de intérpretes ineptos reflejaba la aparición de una cultura de la nostalgia, tan melancólica como desencantada. Si el punk, la postmodernidad y la parodia constituían una respuesta a la confusión de una década de desencanto, lo “retro” era otra». Y, visto lo visto, después de la nostalgia viene la descomposición.
Tony Judt. Postguerra: una historia de Europa desde 1945 (Postwar. A History of Europe since 1945, 2005). Madrid: Taurus, 2006; 920 pp.; trad. de Jesús Cuéllar, Victoria Gordo del Rey; ISBN: 84-306-0610-6.

«Hay una industria cultural que decide según el espíritu del tiempo, el espíritu del pueblo, que es decir según intereses políticos por un lado, y comerciales por el otro; y esa industria tiene todo el poder, prestigia y borra de la existencia, y, desde luego, reparte basura y desechos, haciendo creer además a las gentes que se las está descubriendo un mundo».
José Jiménez Lozano, en el prólogo-coloquio a la recopilación de relatos de Flannery O´Connor titulada Un encuentro tardío con el enemigo. Madrid: Encuentro, 2006; 340 pp.; col. Literatura; trad. y notas de Gretchen Dobrott; prólogo-coloquio de Guadalupe Arbona con José Jiménez Lozano; ISBN: 84-7490-782-9.

«Es posible que el hombre más simple, que tiene sentido para las cosas elevadas y, por tanto, sensibilidad para los otros, para lo justo, lo bello y lo verdadero, sea infinitamente más cultivado que el más consumado tecnócrata con sus computadoras». De ahí que San Agustín, sorprendido y emocionado, dijera que su madre, una mujer sin formación, «se hallaba en la cúspide de la filosofía». Por eso, una visión verdaderamente cristiana «nunca identifica la cultura de un pueblo con el número de sus universitarios, nunca equipara la formación a los títulos; nunca hace de la ilustración el objetivo único de la formación, sino que busca siempre también los factores concomitantes, sin los que el aumento del saber lleva aparejada la destrucción de la cultura».
Joseph Ratzinger. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental (Theologische Prinzipienlehre, 1982). Barcelona: Herder, 2005; 1ª ed., 2ª reimpr.; 476 pp.; col. Biblioteca Herder; trad. de Marciano Villanueva; ISBN: 84-254-1511-X.

Esperaba más de El Estado Cultural, de Marc Fumaroli. Mi decepción puede deberse a que se centra casi en exclusiva en Francia, a que se escribió hace ya bastantes años, y a que le sobra verbosidad. En cualquier caso deja claro cómo las intervenciones del Estado en las artes y las letras las funcionarizan y clientelizan, y por tanto las subvierten. En lo que se refiere al mundo del libro, también estoy de acuerdo en lo bobo que resulta intentar «convencer al público de que leer es un acto tan cómodo, cotidiano y fácil como escuchar una emisión televisada», y cómo el «alud publicitario, combinado con el jaleo de premios literarios y los escandalosos balbuceos televisados, podrá incitar a comprar libros, pero no da de la lectura más que una idea fútil y de mariposeo».
Marc Fumaroli. El estado cultural: ensayo sobre una religión moderna (L’État culturel, 1991). Barcelona: Acantilado, 2007; 461 pp.; trad. de Eduardo Gil Bera; ISBN: 978-84-96489-97-4.

El misterioso caso alemán, de Rosa Sala Rose, es un ensayo erudito, escrito con brillantez, en el que se intenta explicar cómo el nazismo pudo cautivar a tantas personas cultas en la Alemania de los años treinta. O, tal como lo plantea la autora, cómo la cultura y la maldad pudieron aliarse de un modo tan destructor, cómo se acabó el ideal de la modernidad de que la cultura nos hace mejores.
De modo matizado y cauteloso, la autora explica la evolución de conceptos como «Bildung» y «Kultur», «que encarnaban unos ideales éticos y estéticos a los que se atribuía una validez universal» y que fueron una inspiración y un modelo para Europa; aclara cómo fueron cambiando las mentalidades a consecuencia de la reforma protestante y los movimientos pietistas; narra el proceso que llevó a una glorificación religiosa del arte y que, a la vez que se forjaba la identidad nacional en torno a un ideal cultural, también hizo brotar una mentalidad nacionalista excluyente... (Mientras leía esto me vino a la cabeza el comentario de Chesterton de que «una gran nación no debe ser un martillo, sino un imán».)
Para mí, que no soy experto en el mundo alemán, este es un esclarecedor libro que señala bien cómo algunos caminos sólo pueden tener un final triste y, a veces, trágico. Al final, la autora termina indicando qué lejos estamos hoy del ideal de «Bildung» que propuso Goethe pensando que era un camino que nos hacía más humanos, e ironiza cuando señala que «la cultura —hoy llamada humanidades— ha pasado a ser una música de fondo ideada para evadir el silencio...». (No se profundiza en a dónde nos llevará esto, claro, pero yo pensaba de nuevo en Chesterton cuando decía que «lo que a todos nos asusta más es un laberinto que no tenga centro, por eso el ateísmo no es más que una pesadilla»...)
Rosa Sala Rose. El misterioso caso alemán. Un intento de comprender Alemania a través de sus letras (2007). Barcelona: Alba, 2007; 398 pp.; col. Lecturas; ISBN: 978-84-8428-340-9.

Quienes sostienen que todas las culturas y religiones son igualmente respetables y que habría que restaurarlas, por lo menos habrían de observar «las diversas religiones para ver si realmente es deseable su restauración. Si pensamos, por ejemplo, que en la consagración de la última reforma del templo principal de los aztecas en el año 1487 —y según las estimaciones más modestas— “fueron sacrificadas en cuatro días 20.000 personas, que derramaron su sangre en los altares de Tenochtitlán” (la capital de los aztecas en la altiplanicie de México), ofrecidas como sacrificios humanos al dios Sol, entonces será difícil que a uno se le ocurra exigir la restauración de esa religión. Tal sacrificio se realizó porque el Sol vivía de la sangre que brotaba de corazones humanos, y tan sólo ofreciendo sacrificios humanos podía detenerse la destrucción del mundo. También entonces eran mandamiento divino las guerras, en las cuales se capturaban prisioneros que posteriormente eran usados como víctimas para los sacrificios humanos. A los dioses de la tierra y de la vegetación los aztecas ofrecían en sacrificio “hombres y mujeres, a los cuales, en la mayoría de los casos, se les desollaba”; a los dioses de la lluvia, concebidos como enanos, se les sacrificaban niños pequeños, a quienes se ahogaba en fuentes y charcas y en determinados lugares del lago Tetzcoco. Todo esto, como observa W. Krickeberg (Die Religiones des alten Amerika, 1961), no procedía de una innata “inclinación a la crueldad”, sino de la creencia fanática en la obligación de los hombres de preocuparse por la subsistencia del mundo. Se trata ciertamente de un ejemplo extremo pero que, así y todo, demuestra que no se puede ver en todas las religiones caminos de Dios hacia los hombres y de los hombres hacia Dios».
Joseph Ratzinger. Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Glaube, Warheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, 2003). Salamanca: Sígueme, 2006, 6ª ed..; 237 pp.; trad. de Constantino Ruiz Garrido; ISBN: 84-301-1519-6.

«Sólo en las naciones occidentales, esto es, en las influidas por la filosofía griega, existe cierta disposición a dudar de la identificación del bien con las formas de actuar propias. Del estudio de las culturas no occidentales se desprende que es primario, e incluso natural, no sólo preferir las propias formas y estilos, sino también creer que son los mejores, superiores a todos los demás». Y no sólo eso, sino que «el estudio científico de otras culturas es un fenómeno casi exclusivamente occidental, y en su origen estuvo claramente relacionado con la búsqueda de nuevos y mejores estilos, o, al menos, con la esperanza de poder confirmar que nuestra propia cultura es realmente la forma mejor de vida, confirmación, por cierto, que otras culturas no experimentan como necesaria».
Allan Bloom. El cierre de la mente moderna.

Explicaba Neil Postman en Divertirse hasta morir la diferencia entre una cultura centrada en la palabra y una cultura centrada en la imagen señalando cómo, en el pasado, si alguien hablaba de grandes hombres públicos (abogados, políticos, predicadores, hombres de ciencia…), pensaba en sus posiciones públicas y en sus argumentos de acuerdo con lo que había leído en los libros. En cambio, decía, cuando pensamos hoy en algún personaje público de la misma clase, lo primero que viene a nuestra mente es una imagen, una cara en la pantalla de la televisión. En cualquier caso, y como afirmaba el mismo autor, no medimos una cultura por su producción de trivialidades, sino por lo que se juzga significativo: esto no arregla el presente pero da una cierta confianza en el futuro.

«La narración cultural de la culpa añadía sufrimiento a los sufrimientos, pero producía esperanza debido a la existencia de una redención posible y al significado moral de esa redención. La cultura aliviaba lo que ella misma había provocado. Por el contrario, en las culturas donde los progresos técnicos sólo conceden la palabra a los distintos expertos, los individuos han dejado de ser la causa de sus sufrimientos y de sus acciones de reparación. ¡El experto es quien debe actuar, y si sufro es por su culpa! Será que no han hecho bien su trabajo. La cultura del pecado ofrecía una reparación posible a través de una expiación dolorosa, mientras que la cultura tecnológica exige que sea otro el que proceda a la reparación. Nuestros progresos nos han hecho pasar de la cultura de la culpa a la cultura del prejuicio».
Boris Cyrulnik. Los patitos feos.

«Los localismos tribales degradan el amor por el lugar de nacimiento, porque lo convierten en un tosco fetiche, objeto y culto idólatra y folclore chabacano». Por eso, sigue Claudio Magris, «cultura significa siempre pensar y sentir en grande, tener el sentido de la unidad por encima de las diferencias, darse cuenta de que el amor por el paisaje que se ve desde la ventana de uno está vivo sólo si se abre al contraste con el mundo, si se inserta espontáneamente en una realidad más grande, como la ola en el mar y el árbol en el bosque».
Claudio Magris. Utopía y desencanto – Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad.

En un libro hace tiempo agotado explica Schumacher (no Michael sino el autor de Lo pequeño es hermoso), que si el verdadero arte es un intermediario entre la naturaleza ordinaria del hombre y sus potencialidades superiores, atesorar arte únicamente por su belleza significa errar el tiro. Del mismo modo, sigue, leer las grandes obras de la literatura «simplemente como literatura —incluso la Biblia— como si su propósito primordial fuese la poesía, la imaginación y la expresión artística con un empleo especialmente acertado de palabras y símiles, es convertir lo sublime en trivial».
E. F. Schumacher. Guía para los perplejos (A Guide for the Perplexed, 1977. Madrid: Debate, 1981; 206 pp.; trad. de Guillermo Saiz-Calleja; ISBN: 84-7444-054-8.

Valéry atacó reiteradamente la idea popular de la «profundidad». La mayor parte de la gente llama profundo no a lo que se encuentra cerca de alguna verdad importante, sino a lo lejano de la vida ordinaria. «Así, la oscuridad es profunda a los ojos, el silencio al oído, y la profundidad de lo que no es está en lo que es. O viceversa. Esa clase de profundidad no es más que un efecto literario que es posible calcular igual que cualquier otro efecto literario, y que por lo común resulta deplorable. Para Valéry, el famoso comentario de Pascal acerca del silencio de los espacios eternos es un clásico ejemplo de vanidad literaria que se quiere hacer pasar por observación exacta. Si a Pascal de veras le interesaba la definición de una verdad, se pregunta Valéry con malicia, ¿por qué no escribió también que "el intermitente barullo de los rinconcitos en que vivimos nos llena de tranquilidad"?»
W. H. Auden. Prólogos y epílogos (Forewords and Afterwords).

Dice Elisabeth Young-Bruehl que Hannah Arendt definiría al individuo culto como «alguien que sabe cómo escoger su compañía entre los hombres, entre las cosas, entre los pensamientos, y eso tanto en el presente como en el pasado». Con esa excelente definición en la cabeza, los padres harían bien en pensar cómo ayudan a sus hijos a no malgastar su tiempo en entretenimientos necios. Pues, además, en educación lo que se hace mal o se paga en el momento o se paga más adelante, pero siempre se paga.
Elisabeth Young-Bruehl. Hannah Arendt. Valencia: Institución Alfons el Magnànim, 1993; 680 pp.; trad. de Manuel Llopis Valdés; ISBN: 84-7822-081-X.

«La ciencia y la ingeniería producen el "saber cómo", pero el "saber cómo" no es nada en sí mismo, es un medio sin un fin, una mera potencialidad, una frase inconclusa. El "saber cómo" no es una cultura, como un piano no es música». Por eso, continúa diciendo el economista inglés E. F. Schumacher, antes que una educación meramente científica que trata sólo ideas instrumentales, debemos intentar adquirir «la comprensión del porqué las cosas son como son y qué es lo que tenemos que hacer con nuestras vidas». En su fundada opinión, también las actitudes despiadadas con la tierra y los animales que vemos son un síntoma de las actitudes derivadas del fanatismo por los cambios rápidos y de la fascinación por las novedades (técnicas, organizativas, químicas, biológicas, etc.), que llevan a insistir en «su aplicación mucho antes de que las consecuencias a largo plazo se hayan conocido ni siquiera remotamente».
E. F. Schumacher. Lo pequeño es hermoso (Small is Beatiful, 1973). Madrid: Hermann Blume ediciones, 1994, 9ª ed., 2ª reimp.; 310 pp.; col. Crítica / Alternativas; trad. de Oscar Magenet; apéndice de G. McRobie titulado Lo pequeño es posible; ISBN: 84-87756-03-4.