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sábado, 27 de julio de 2019

El regreso del hijo pródigo. Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt, de Henry J. M. Nouwen, cayó en mis manos hace unos quince años, poco después de leer Los ojos de Rembrandt y de ver Solaris de Tarkovski. Supongo que ambas cosas influyeron en el gran impacto que me causó. En cualquier caso pienso que su valor está mucho más allá de mis preferencias personales y por eso lo pongo aquí.

Al principio se dice que el libro tiene tres protagonistas: «un cuadro del siglo XVII y su autor, una parábola del siglo I y su autor, y un hombre del siglo XX en busca del significado de la vida». Es decir: Rembrandt y su cuadro El regreso del hijo pródigo; Jesucristo y la parábola en la que se basa el cuadro; y el autor, un sacerdote y profesor en universidades norteamericanas.

En el prólogo hay una explicación de la génesis del libro: poco antes de trasladarse a vivir a El Arca, Daybreak, Toronto, una institución que cuida enfermos mentales, en 1983, al autor le impactó mucho una representación que vio del cuadro de Rembrandt titulado El regreso del hijo pródigo y, a partir de ahí, se iniciaron sus reflexiones, algunas muy personales, acerca de lo que cuentan la parábola y el cuadro.

En tres partes, tituladas «El hijo menor», «El hijo mayor», y «El padre», se van comentando aspectos concretos del cuadro de Rembrandt, las relaciones del cuadro con la vida del pintor, y las consecuencias que saca el autor para su propia vida, pues se ve a sí mismo como hijo pródigo y como hijo resentido, y se ve también llamado a ser Padre. De hecho, su capítulo de conclusión se titula «Convertirse en el Padre», algo que en su caso también tiene que ver con su trabajo en El Arca.

La enorme difusión del libro revela que su autor ha sabido tocar las fibras más profundas de muchas personas, como a lo largo de la historia lo ha hecho la parábola en la que se inspira. El juego de espejos que propone resulta muy luminoso: el autor se reconoce a sí mismo e induce al lector a verse también como un hijo pródigo, que necesita siempre aprender a regresar; como un hijo mayor dolido, cuyo extravío puede ser «tan difícil de reconocer precisamente porque está estrechamente ligado al deseo de ser bueno y virtuoso»; como un padre que perdona de modo incondicional y practica una misericordia que no hace comparaciones y que «surge de un corazón que no reclama nada para sí, de un corazón que está completamente vacío de egoísmo».

El comentario detallado del cuadro de Rembrandt, igual que las observaciones acerca de las vicisitudes de su vida, responde a lo que los historiadores han dicho acerca de él. Pero el poderío del libro de Nouween está en sus comentarios de tipo espiritual, formulados de modo animante y sugerente para lectores cristianos, evidentemente, pero también para muchos otros. Como éstos:

—«Dios no me pide que siga siendo un niño, sino que llegue a serlo. Convertirse en niño significa vivir de acuerdo con una segunda inocencia: no la inocencia del recién nacido, sino la inocencia que se consigue haciendo opciones conscientes».

—«Antes pensaba que la gratitud era una respuesta espontánea a los dones recibidos, pero ahora me he dado cuenta de que también puede vivirse como una disciplina. (…) La gratitud como disciplina implica una elección consciente. Puedo elegir ser agradecido aún incluso cuando mis emociones y sentimientos están impregnados de dolor y resentimiento. Es sorprendente la cantidad de veces que puedo optar por la gratitud en vez de por la queja y el lamento. Puedo elegir ser agradecido cuando me critican, aunque mi corazón responda con amargura. Puedo optar por hablar de la bondad y la belleza, aunque mi ojo interno siga buscando a alguien para acusarle de algo feo. Puedo elegir escuchar las voces que perdonan y mirar los rostros que sonríen, aún cuando siga oyendo voces de venganza y vea muecas de odio».

—«La paternidad espiritual es una paternidad de misericordia. Y para comprenderlo en profundidad, tengo que seguir mirando cómo abraza el padre a su hijo. Continuamente me encuentro luchando para conseguir poder a pesar de mis mejores intenciones. Cuando doy algún consejo, quiero saber si se ha seguido; cuando ofrezco mi ayuda, quiero que me den las gracias; cuando presto dinero, quiero que se utilice a mi manera; cuando hago algo bien, quiero que se me recuerde. (…) En esta paternidad espiritual hay un terrible vacío. No hay poder, ni éxito, ni fama, ni satisfacción fácil. Pero ese mismo vacío es el lugar de la verdadera libertad. Es el lugar donde “no hay nada que perder”, donde el amor no tiene ligaduras y donde puede encontrarse la verdadera fuerza espiritual».

Henri J. M. Nouwen. El regreso del hijo pródigo . Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt (The Return of the Prodigal Son, 1992). Madrid: PPC, 1998, 22ª ed.; col. Sauce; trad. de Isabel García de Alzuru; ISBN: 978–8428811514.

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sábado, 20 de julio de 2019

La religión y el origen de la cultura occidental,
de Christopher Dawson, es otro de esos libros imprescindibles para entender los orígenes del mundo en el que vivimos y para pensar qué clase de sociedad queremos. En él, Dawson sostiene que «la civilización occidental ha sido el mayor fermento de cambio en el mundo, porque el cambio del mundo se convirtió en parte integrante de su ideal de cultura». Señala que «el estudio de la religión cristiana y de la cultura occidental se puede hacer desde sus orígenes, a diferencia de lo que ocurre con otras religiones y de otras culturas», y desea mostrar que, «en los orígenes de la cultura occidental hay un elemento configurador específicamente cristiano».

Empieza por explicar que, «cuando cae el imperio romano los principales centros de cultura cristiana, y la mayoría de la población cristiana, no estaban en Europa. Sin embargo, cuando en el siglo VI se da una recristianización que procede de los misioneros que llegan a Europa desde las islas británicas, se da un nuevo punto de partida, un renacimiento de la cultura occidental europea». Tal renacimiento estuvo dominado por «un agudo antagonismo entre dos culturas, entre dos tradiciones sociales y dos mundos espirituales: la sociedad guerrera del reino bárbaro con su culto del heroísmo y de la agresión, y la sociedad pacífica de la Iglesia cristiana con sus ideales de ascetismo y renunciamiento y su alta cultura teológica».

«Cada una de las grandes civilizaciones mundiales se ha enfrentado con el problema de reconciliar el ethos agresivo del guerrero con los ideales éticos de una religión universal. Pero en ninguna de ellas la tensión fue tan vital e intensa como en la Cristiandad medieval, y en ninguna parte el resultado ha sido más importante para la historia de la cultura». La introducción del cristianismo en el mundo homérico de los reyes guerreros nórdicos, que no eran gobernantes y legisladores sino los representantes simbólicos de un pueblo, significó una revolución social y religiosa. Su alcance lo podemos ver si pensamos en lo que suponía perder el ethos heroico de la monarquía pagana: fue duro para los combativos bárbaros aceptar la ética cristiana de renunciamiento y perdón.

«La tensión entre los dos ideales y las dos formas de vida» se trocó «en una tensión psicológica interna, que a veces se manifestaba por la conversión individual del caballero en monje, pero que más a menudo cobraba el aspecto de cierto compromiso entre los dos ideales, como el voto de cruzada, la pertenencia a las órdenes militares o el intento de transformar la caballería en el arma secular de la Iglesia y del poder espiritual. La regeneración gradual del ethos heroico por influencia de la Iglesia encuentra su expresión literaria en las chansons de geste, que representan el espíritu auténtico de la sociedad feudal, en contraste con la poesía romántica de los trovadores y la épica cortesana, que parecen pertenecer a un mundo distinto».

Sin embargo, poco a poco se abrió paso un nuevo ideal secular de la caballería, ajeno a la austeridad de las órdenes militares, que «se manifestó en una nueva forma de vida y una nueva literatura –la poesía lírica de los trovadores — que había de tener inmensa influencia, no sólo en la literatura sino en las normas de conducta de Occidente». Ese nuevo culto de la cortesía y del amor fue como una planta exótica que floreció en el sudoeste de Francia, bruscamente, a partir de la España musulmana. En Italia se dio, sin embargo, una profunda y fructífera asimilación de los ideales de la cultura cortesana por parte de la Cristiandad medieval: vemos esto sobre todo en la vida de san Francisco, que muestra una transposición del ideal de cortesía al plano superior de la vida cristiana.

En cualquier caso, la pérdida del ideal de cruzada con el aumento de riqueza y lujo en la vida cortesana provocó que la figura del caballero medieval se cambiase casi insensiblemente en la del cortesano renacentista. Ocurrió también entonces que la dirección de la cultura se apartó del poder político, algo que distinguió la cultura occidental de la propia del mundo bizantino, y algo a lo que se deberá la libertad y el dinamismo de la cultura occidental. Esa libertad y dinamismo se apoyó en que el mensaje del cristianismo, aunque no modificaba las condiciones de vida, sí provocó una revolución espiritual que acabó trayendo profundos cambios sociales y políticos.

El monacato actuó como guía cultural, un papel ajeno a la institución en su origen. Instruyó a la gente no sólo en la doctrina sino en la lengua latina, enseñó a leer y a escribir, e impartió enseñanzas de artes y ciencias necesarias para la conservación de la Iglesia y la liturgia, como caligrafía, pintura, música, cronología y conocimiento del calendario. Fueron los monjes irlandeses los que, por distintas razones, más contribuyeron a crear la tradición de la enseñanza y a la actividad educativa durante la sombría época que siguió a la decadencia del imperio bizantino después de la muerte de Justiniano.

La época carolingia define la cultura medieval cristiana, que florece en Northumbria entre 650 y 750, de la que Bonifacio (680–754) y Alcuino (735–804) fueron herederos y transmisores. Es notable el programa de reformas que promueve Carlomagno (742–814): «Pocos gobernantes han poseído tan claro sentido de la educación y se han preocupado tanto de las letras». Tuvo el «propósito deliberado de crear o restaurar la cultura latina cristiana que debería ser la posesión espiritual común del nuevo Imperio cristiano occidental» y, por eso, en aquel momento proliferaron libros de texto, diccionarios, etc.

Más tarde, en Inglaterra, se debe destacar el papel del rey Alfredo (849–871): «él sólo, entre los gobernantes de su tiempo, comprendió la importancia vital del desarrollo espiritual y dedicó tanta energía a la recuperación de la tradición cultural cristiana como a la defensa de la existencia nacional». Su prefacio al tratado de san Gregorio Magno (540–604) sobre el Cuidado Pastoral (Cura Pastoralis) es «uno de los documentos más notables de la cultura medieval y el primer monumento de la prosa inglesa». En él se describe cómo la tradición de la Edad de Oro de la cultura cristiana había sido abandonada, quedando sólo el nombre de Cristiandad: «sólo amábamos el nombre de cristianos y muy pocas de sus virtudes».

El rey propuso un remedio: «verter a la lengua que todos entendemos los libros cuyo conocimiento es necesario para todos los hombres; y conseguiremos, lo cual no es difícil si tenemos paz, que todos los jóvenes libres de Inglaterra, es decir, los que tienen la oportunidad de dedicarse a ello, sean obligados a estudiar –aunque no a otra cosa útil — hasta que sepan todos cómo leer un texto inglés. Enseñad después latín a los que quieran aprenderlo y elevarse a un nivel superior». Empezó así una biblioteca de traducciones en los últimos doce años de su reinado: Alfredo quería para Inglaterra lo que Carlomagno había propuesto para la Cristiandad occidental.

La nueva cultura cristiana que se difundió en el norte, en los siglos XI y XII, derivó en gran parte de Inglaterra, desde donde llegaron la mayoría de los obispos misioneros y las primeras comunidades monásticas. Sobre todo fue en Islandia donde los sabios de los siglos XII y XIII, retomando la tradición del rey Alfredo, fundaron la gran escuela indígena de historiografía y arqueología, a la que debemos la mayor parte de nuestro conocimiento del pasado. Es decir, que estamos en deuda con los clérigos y escuelas de la Islandia cristiana por haber conservado la rica tradición nórdica de mitología, poesía y sagas.

Con el papa san Gregorio VII (1020–1085) llegó un nuevo ideal de reforma: se propuso que la Iglesia «recobrara su honor y permaneciera libre, casta y católica» frente a los ideales bizantinos y carolingios de la monarquía sagrada, que consagraba el statu quo y rodeaba los intereses creados con el halo de la tradición sagrada; deseaba librar a la Iglesia de su dependencia feudal respecto al poder secular y abandonar la concepción bizantina y carolingia del derecho divino de los reyes y de la obediencia pasiva de los súbditos. Era un momento, además, en el que el imperio ya no podía cumplir sus funciones y, en el conflicto de ideales y de fuerzas sociales, se produjo por primera vez una guerra de folletos propagandísticos para volcar las opiniones a un lado o al otro.

En este momento, señala Dawson, se produce «un nuevo punto de partida en la historia de la cultura occidental, pues significó que los hombres habían comenzado a razonar sobre los principios en los que se basaba la sociedad cristiana y a recurrir a la mención de estos principios como un modo de modificar el orden existente. Cuando Gregorio VII escribía: “El Señor dice “Yo soy la Verdad y la Vida”, no decía “soy la costumbre” sino “soy la Verdad”, estaba invocando una nueva clase de Derecho Divino que debía mostrarse posteriormente más fuerte que el derecho divino de los reyes».

En el mundo feudal había dos mundos separados: por un lado, la sociedad pacífica de la Iglesia que tenía su centro en la vida y en la cultura monásticas; por el otro, la sociedad guerrera de los bárbaros occidentales, que seguían siendo profundamente paganos a pesar de su aceptación externa y parcial del Cristianismo. Parecería que el imperio carolingio supondría el triunfo de lo cristiano, pero no fue así: la sociedad feudal seguía guiándose con los mismos criterios que la relación tradicional que tenía el jefe bárbaro con su gente, con el mismo código de honor y lealtad, de desprecio de la muerte y de implacable venganza; se podría decir que la relación personal entre vasallo y señor era la base de la organización social.

En la literatura de la época se ve cómo esto cambia cuando la antigua tradición guerrera del norte y el surgimiento de una nueva cultura feudal encuentra expresión en la nueva épica de las canciones de gesta que aparecieron en el siglo XI, una nueva literatura que «reconocía implícitamente la existencia de una ley más alta y de una lealtad espiritual más amplia». En las nuevas canciones de gesta se ve que las hazañas de los campeones no son un fin en sí mismas sino que trascienden particularismos locales pues se dirigen contra enemigos externos y se realizan en servicio de la Cristiandad. Como consecuencia, el caballero que muere en la batalla por la fe no es sólo un héroe sino un mártir, como explica el arzobispo Turpin a Rolando y sus compañeros en Roncesvalles (la Canción de Rolando es de finales del siglo XI).

Por otro lado, la introducción de motivos religiosos moralizó la relación feudal, es decir, el vínculo entre el caballero y su señor. El caballero también se separó de su trasfondo bárbaro y pagano e ingresó en la estructura social de la cultura cristiana; tomó forma un arquetipo espiritual que finalmente transformó los valores y las ideas de la sociedad medieval. La primera cruzada «señala un momento capital en la historia de Occidente: pone término a los largos siglos de debilidad, aislamiento e inferioridad cultural y reintroduce a los nuevos pueblos de la Cristiandad occidental en los antiguos centros culturales del Mediterráneo oriental».

Después de la época caracterizada «por la preponderancia de los monasterios, no solo en la disciplina intelectual de la vida religiosa sino también en el desarrollo intelectual de la vida cristiana», vino el renacimiento de la vida ciudadana y el crecimiento de la vida urbana. «La ciudad medieval realizó mejor la idea de commonwealth — la plena comunión y comunicación de los bienes sociales — que ninguna sociedad que jamás haya existido, con excepción de la polis griega; y era superior aún a esta, en la medida en que no era el sistema social de una clase ociosa fundada en el trabajo servil». En las ciudades medievales, en el siglo XI, comenzaron las escuelas catedralicias en la Francia septentrional, que ya son una especie de universidades, que irán llegando en siglos sucesivos (Bolonia, 1088; Oxford, 1096; París, 1150; Módena, 1175; Palencia, Cambridge, Salamanca, 1208…).

Parece claro, dice Dawson, que «la ciencia moderna difícilmente podría haber existido si varios siglos de disciplina intelectual no hubieran preparado el pensamiento occidental para aceptar la racionalidad del universo y el poder de la inteligencia humana para investigar el orden natural». La inteligencia crítica y el inquieto espíritu de investigación científica que han hecho de la civilización occidental la heredera y sucesora de los griegos no procede del Renacimiento y la restauración de los estudios griegos en el siglo XV, sino de tres siglos antes: de la época de las universidades.

Con la recepción de Aristóteles en las universidades europeas el pensamiento de la Cristiandad occidental reconquistó el mundo perdido de la ciencia helénica y se anexaba el mundo extraño del pensamiento musulmán sin perder su continuidad espiritual y sus valores religiosos. La síntesis intelectual del siglo XIII «coronó y completó los siglos de continuo esfuerzo para incorporar la doctrina religiosa de la Iglesia cristiana a la tradición intelectual de la cultura antigua» como lo habían deseado Casiodoro, Boecio, Isidoro… Más adelante llegaría la crisis del espíritu medieval, que se reflejará en la crítica drástica de la iglesia de su época que se formula en la Divina Comedia (1304–1321), y el momento en el desaparecerán los Estados establecidos por los cruzados y comenzarán a imponerse las nuevas monarquías.

La importancia de estos siglos medievales, termina Dawson, «no debe buscarse en el orden externo que crearon o que intentaron crear, sino en el cambio interno que produjeron en el alma del hombre occidental, cambio que nunca podrá destruirse íntegramente, salvo por la total negación o destrucción de este mismo hombre». Y la gran lección que nos dan «es que los momentos de fusión vital entre una religión viva y una cultura viva son los acontecimientos creadores en la historia, en comparación con los cuales todos los éxitos externos del orden político y económico son transitorios e insignificantes».

Christopher Dawson. La religión y el origen de la cultura occidental (Religion and the Rise of the Western Culture, 1950). Madrid: Encuentro, 1995; 228 pp.; col. Ensayos; trad. de Elena Vela; ISBN: 84–7490–374–2. Nueva edición el año 2010; 256 pp.; prólogo de José Andrés Gallego; ISBN: 978–84–9920–026–2.

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sábado, 13 de julio de 2019

La unidad de la cultura europea. Notas para la definición de la cultura, de T. S. Eliot, es un libro que ha quedado como una referencia ineludible cuando deseamos clarificar el concepto de «cultura» y cuando nos planteamos si la educación nos hace o no más cultos (o qué clase de educación es la que nos hace más cultos).

En él Eliot habla de la cultura como modo de vida de un individuo, de un grupo, de un pueblo. Así, señala que «la cultura puede incluso ser descrita simplemente como aquello que hace que la vida merezca la pena ser vivida» pero, para evitar confusiones, es importante abstenerse «de asignar al grupo lo que sólo puede ser un objetivo para el individuo, y a la sociedad en su conjunto lo que sólo puede serlo para el grupo».

Indica que cultura es «un término que requiere no solo definición sino ejemplos cada vez que lo utilizamos». Son distintas las culturas de un poeta o de un labrador, por más que los dos formen parte de una misma cultura. Pero, al mismo tiempo, ambos tienen una cultura en común que no comparten con personas que desempeñan iguales oficios en otros países, pues «hablar la misma lengua implica pensar, sentir y tener emociones de una forma bastante diferente a la de gentes que hablan otra lengua».

Un tercer punto es que «la cultura de la que somos conscientes no representa toda la cultura» pero, del mismo modo que «un gran poeta es aquel que saca el mejor partido a la lengua que se le ha dado», y del mismo modo que «todo gran poeta añade algo al complejo material con el que se escribe la poesía futura», la cultura es algo que tiene que crecer a partir de la cultura que tenemos y en la que vivimos.

Para pensar en cómo ha de ser ese crecimiento, tenemos que combatir «la idea ilusoria de que los males del mundo moderno pueden ser remediados con un sistema educativo. Una medida que puede ser eficaz como paliativo puede resultar perjudicial si se presenta como remedio». La educación no ha de asumir «la reforma y dirección de la cultura sino ocupar su lugar como una de las actividades a través de las cuales la cultura se realiza a sí misma».

Otro de los modos de pensar en cómo aumentar nuestra cultura empieza por la pregunta sobre si existe «algún valor permanente por el que comparar una civilización con otra que nos permita hacer conjeturas acerca del perfeccionamiento o decadencia de la nuestra». Y, en este punto, es importante tener en cuenta que «una cultura nunca ha surgido o se ha desarrollado sin una religión. Según cuál sea el punto de vista del observador, la cultura aparecerá como un producto de la religión o la religión de la cultura». Pero, en general, «cualquier religión, mientras dure, y en su propio nivel, confiere un significado aparente a la vida y proporciona el marco en el que se desarrolla la cultura».

Así que, afirma Eliot, «la fuerza dominante en la creación de una cultura común entre distintos pueblos es la religión. No cometan aquí, por favor, el error de anticiparse a lo que quiero decir. Esto no es una charla religiosa y no me propongo convertir a nadie. Estoy simplemente constatando un hecho. En la actualidad estoy poco interesado en la comunión de los creyentes cristianos. Yo hablo de la tradición cristiana común que ha hecho de Europa lo que es, y de los elementos culturales comunes que ese cristianismo ha traído consigo. Si mañana Asia se convirtiera al cristianismo, no pasaría por ello a formar parte de Europa. Nuestras artes se han desarrollado dentro del cristianismo, en él se basaban hasta hace poco las leyes europeas. Todo nuestro pensamiento adquiere significado por los antecedentes cristianos. Un europeo puede no creer en la verdad de la fe cristiana pero todo lo que dice, crea y hace, surge de su herencia cultural cristiana y sólo adquiere significado en relación a esa herencia. Sólo una cultura cristiana ha podido producir un Voltaire o un Nietszche. No creo que la cultura europea sobreviviera a la desaparición completa de la fe cristiana. Y estoy convencido de ello, no sólo como cristiano, sino como estudiante de biología social. Si el cristianismo desaparece, toda nuestra cultura desaparecerá con él. Tendríamos entonces que comenzar penosamente de nuevo. No es posible adoptar una nueva cultura ya confeccionada. Uno ha de esperar a que crezca la hierba que alimentará a las ovejas que darán la lana con la que se hará un abrigo nuevo. Hay que pasar a través de muchos siglos de barbarie. No viviríamos para ver la nueva cultura, ni tampoco los nietos de nuestros nietos, y en el caso de que llegásemos a verla, no seríamos felices en ella».

Con esto en la cabeza podemos empezar a pensar en la comparación entre la cultura occidental cristiana y otras. «Solo cuando imaginamos cómo sería nuestra cultura si nuestra sociedad fuera realmente cristiana, podemos atrevernos a hablar de la superioridad de la cultura cristiana, y sólo podemos afirmar que es la más elevada que el mundo ha conocido jamás cuando hacemos referencia a todas las fases de esa cultura, que ha sido la de Europa. Si la comparamos, tal como es en la actualidad, con la de pueblos no cristianos, debemos prepararnos a descubrir que en algunos aspectos la nuestra es inferior».

T. S. Eliot. La unidad de la cultura europea. Notas para la definición de la cultura (Notes towards the definition of Culture, 1948). Madrid: Encuentro, 2003; 189 pp.; col. Raíces de Europa; trad. de Félix de Azúa; ISBN: 84–7490–703–9.


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sábado, 6 de julio de 2019

En su momento puse aquí una nota sobre ¿Por qué Grecia?, un libro de Jacqueline de Romilly. Tiempo más tarde lo releí para preparar una reseña completa que publiqué en medium. La incluyo ahora en el apartado (tan interesante...) de Relecturas, en el que pondré otros libros en sábados sucesivos.

Cuando lo leí por primera vez me pareció luminoso y orientó mi búsqueda de otros libros, algunos de la misma Romilly, acerca de los orígenes de nuestra cultura. Cuando lo releí confirmé mi percepción de entonces, y pensé que es uno de esos grandes libros a los que siempre vale la pena volver. A continuación hago un resumen de las notas que tomé por si animan a buscarlo y leerlo a quienes no lo conocen.

La historiadora francesa pretende y consigue poner en claro por qué tantas obras griegas de hace veinte o treinta siglos nos transmiten, «con tanta fuerza, esa impresión de seguir siendo actuales y de haber sido hechas para todas las épocas». Hace notar en el prefacio «la influencia que han ejercido, en casi todas las épocas y en muchos países, las obras griegas, el pensamiento griego y hasta las palabras griegas», y subraya que es algo sorprendente si tenemos en cuenta que «Grecia no conquistó ningún pueblo, no transfirió sus instituciones a ninguno de ellos y ni siquiera supo construir su unidad», y fue vencida por los macedonios y por los romanos. Por tanto, si a priori no diríamos que la cultura de los griegos tenía posibilidades de extenderse fuera de Grecia, está claro que algo sucedió en la Grecia del siglo V antes de Cristo: un «excepcional esfuerzo» en todas las áreas del pensamiento hacia lo genuinamente humano y hacia los planteamientos universales, válidos para todos y para siempre.

Para explicarlo, Romilly hace dos observaciones al comienzo. Una, que los griegos nunca temieron tomar préstamos intelectuales de otros lugares, un signo de apertura mental y de sus deseos de conocer y de ser conocidos sin ninguna clase de secretismo. Otra, que los griegos fueron los primeros que fijaron su saber en escritos pues «Homero y la escritura son contemporáneos», un punto cuya importancia subrayaron tanto Eric Havelock (en Prefacio a Platón) y Walter Ong (en Oralidad y escritura).

Luego, en el primer capítulo de su libro habla de la Iliada, una epopeya diferente; en el segundo comenta unos versos de Píndaro que se caracterizan por la misma economía que los de Homero; presenta en el tercero cómo en el siglo V nació lo que llamamos la democracia; plantea luego la relación entre el debate democrático y el análisis intelectual; comenta cómo se desarrolló la historia, de la mano de Herodoto y de Tucídides, con un apéndice dedicado a Hipócrates y a la medicina; dedica el sexto capítulo a la tragedia y el lenguaje de los mitos; el séptimo a la peculiaridad de la tragedia griega, con un apéndice sobre la comedia; en el octavo habla de la filosofía; y titula su conclusión «La apertura a los demás».

Entre otros puntos de interés, Romilly apunta cómo el heroísmo adquiere en Homero una dimensión humana, que apenas se encontraba en otras culturas y tampoco en la griega. Casi todos sus héroes llegan a conocer la duda y la vacilación: esos breves momentos ponen de relieve su heroísmo, pero a la vez los acercan a nosotros y logran conmovernos. Se puede decir que «la Ilíada inaugura de hecho lo que será el deseo de universalidad propio de nuestra cultura y la apertura hacia los demás, que, contrariamente a muchas civilizaciones, se sitúan con primacía entre nuestros valores».

Del arte de Homero indica que se apoya en la elección de los rasgos más humanos de sus héroes y en su capacidad para «expresar los sentimientos humanos más esenciales de todos, presentándolos bajo la forma más desnuda posible». Las emociones que pinta «responden a las grandes situaciones humanas: un ataque al honor, las demandas de afecto, la pérdida del ser más querido en el mundo. Y aquí esas emociones se presentan en su esencia misma, sin detalles ni particularidades». Incluso en los casos en que representan situaciones límite, lo hace siempre con imágenes humanas. La fuerza de la evocación, ligada a la simplificación de líneas, que vemos en Homero la vemos también en Píndaro. De esa simplificación de líneas se desprende lo esencial: no sentimientos raros o sutiles, sino experiencias fundamentales. «Este alcance abstracto del gesto simbólico está presente en toda la obra de Homero», como vemos en la Odisea cuando Nausicaa recoge al náufrago o cuando Penélope teje mientras espera la llegada de Ulises.

Ya en el mundo de Homero vemos que los héroes intentan comprender y hacerse comprender y vemos la importancia que se atribuye a la idea de la búsqueda en común de la verdad y de las mejores decisiones. «Atenas instauró el debate en el centro de la vida pública; pero también fue capaz, gracias al debate, de acotar los principios de esa vida pública». En todas las obras de la época, del tipo que sea, se ve la gran afición al debate y a la discusión en común, como el mejor camino para resolver las cosas, algo que se plantea como un principio de libertad y de igualdad. «Hablar, explicarse, convencerse los unos a los otros: esto es de lo que Atenas se sentía orgullosa»: nace la retórica con la convicción de que aprender a hablar es aprender a pensar, nace el debate político que siempre es también una reflexión sobre los fines de la política.

En relación a la ciencia histórica, señala primero que Herodoto fue un innovador al intentar establecer la verdad, que su primer objetivo era la memoria y el segundo el encadenamiento de los hechos desde el pasado. Luego, que con Tucídides llegó el espíritu crítico y el intento de la objetividad sistemática, de tratar de comprender no sólo el pasado sino los encadenamientos universales que pueden reproducirse, de intentar conocer cuáles son los medios que sirvan para analizar los hechos en profundidad. Explica bien — como hará con más detalle en Tucídides. Historia y razón — , que al pasar de Herodoto a Tucídides la causalidad se hace compleja pues Tucídides buscó a fondo causas múltiples que se combinen y «expresó en voz alta y clara su ambición de alcanzar una verdad válida para otras épocas y otras circunstancias».

Como hará con más calma en su libro La tragedia griega — y como se puede leer también en Esquilo: creador de la tragedia, de Gilbert Murray — , señala que la huella que han dejado en nosotros los mitos griegos procede de los mitos que eligieron, depuraron y transformaron los dramaturgos del siglo V: en las tragedias griegas de la época se aprecia un gran deseo de plantear a fondo los problemas y una fuerte aspiración a formularlos de modo universal. Del mismo modo, en la filosofía, además de la invención de una nueva didáctica, entre los grandes autores griegos se ve un claro propósito de llegar a la universalidad.

En la conclusión Romilly señala que «Grecia ofreció al mundo la expresión perfecta e ideal de la justicia y de la libertad»; de que allí se generó «el respeto a las leyes y también el deseo de amparar a los oprimidos, liberar a las víctimas y exponerse por su defensa»; de que los griegos «no inventaron la ley pero la establecieron como todo lo contrario de la violencia». Se cuida también de aclarar que si los griegos no cumplieron lo que decían, «al menos supieron decir lo que debería haber sido, definir valores y, en ocasiones, morir por ellos».

Jacqueline de Romilly. ¿Por qué Grecia? (Pourquoi la Grèce?, 1992). Madrid: Debate, 1997; 264 pp.; col. Temas de Debate; trad. de Olivia Bandrés; ISBN: 84–8306–049–3–1997.


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domingo, 10 de julio de 2016

Pasados bastantes años he vuelto a leer Preguntas sobre Dios, de André Frossard. En capítulos cortitos el autor trata muchos temas que tienen su origen en más de dos mil preguntas que alumnas y alumnos del último curso de bachillerato le formularon por escrito. El esquema de cada capítulo es el mismo: primero se formula la pregunta o la objeción de modo extenso, luego hay un «sin embargo» que remite a una experiencia personal o a un comentario bíblico o teológico, y a continuación viene la respuesta que, normalmente, tiene acentos más bien existenciales y poéticos.

Debo decir que tenía un recuerdo muy bueno de este libro que, por un lado, he visto refrendado pero que también, por otro, se ha redimensionado. Una de las objeciones que ahora veo, aunque ciertamente forma parte del libro, es que Frossard apoya muchas respuestas en sus experiencias personales: en la singularidad de su inesperada y fulminante conversión que, en el libro, detalla en un capítulo titulado «¿Quién es Andrés». Otra es que algunas réplicas, leídas ahora, me parecen incompletas: aunque sin duda la intención es no agotar las cuestiones, uno se queda con la sensación de que, en algunos casos, los comentarios más bien impresionistas son insuficientes.

Con todo, el conjunto es extraordinario y algunas respuestas, o algunas ideas contenidas en las respuestas, son magníficas sin paliativos. Pongo unos ejemplos.

El capítulo «El cristianismo ha fracasado» termina del siguiente modo: «El Evangelio no es una doctrina colectivista. Dios no cuenta a los seres humanos por masas, como los ideólogos o los jefes de batallón; no los mete en barriles como si fueran arenques; Dios no sabe contar más que hasta uno».

«¿Por qué hay tantas religiones?» finaliza con esta observación: «En las cimas del judaísmo, del cristianismo y del islam, los místicos hablan el mismo lenguaje. Los hombres se enfrentan y dan la impresión de servir a religiones incompatibles entre sí cuando no alcanzan aquellas alturas o cuando descienden de ellas para terminar sucumbiendo a las tentaciones del poder, del espíritu de conquista o de cualquier otra forma de ilusión. La paz no reina más que en las cumbres».

Al desarrollar su contestación a «¿Es Dios de derechas o de izquierdas?» indica que a Dios «cuesta imaginarlo en uno u otro partido y valdría la pena preguntarse si no habrá sido Él quien inspirara esta máxima decisiva a Simone Weil, cuyo genio empieza donde acaba el de Pascal: “Hay que estar siempre dispuestos a cambiar de campo con la justicia, esa fugitiva del bando de los vencedores”».

El comentario a «¿De qué sirve creer?» concluye así: «Vemos con claridad para qué sirve no creer: para estar solo en esta tierra, que es el menos fijo de todos los domicilios, y para no oír jamás otra voz que la propia en respuesta a las preguntas que el corazón plantea».

André Frossard. Preguntas sobre Dios (Dieu en questions, 1990). Madrid: Rialp, 1991; 195 pp.; col. Vértice; trad. de José María León; ISBN: 84-321-2731-0. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 26 de junio de 2016

Tiempo atrás puse una breve nota sobre El Bajísimo, la fascinante y singular biografía de san Francisco de Asís escrita por Christian Bobin. He vuelto a leerla y a tomar notas, ahora que conozco un poco más al autor. En realidad, aunque la narración avanza cronológicamente, contando y comentando hechos de la vida de san Francisco, lo cierto es que, como la vida de san Francisco, el libro va de intuición en intuición o de fogonazo en fogonazo. Igual que, dice Bobin, «la voz de Dios está en la Biblia bajo toneladas de tinta, como la energía concentrada bajo toneladas de cemento en una central atómica», también lo está en vidas como la de san Francisco: esto es lo que, a su modo, le interesa subrayar al autor.

Para eso se apoya en algunas escenas bíblicas que comenta de modo inesperado. Así, en el Libro de Tobías se habla de que Tobías se fue con el ángel y el perro le siguió, y continúa Bobin: «no hay muchos perros en la Biblia. Hay ballenas, ovejas, pájaros y serpientes, pero muy pocos perros. Ni siquiera conocemos a ese, que se arrastra por los caminos siguiendo a sus dos dueños: el niño y el ángel, la risa y el silencio, el juego y la gracia. Perro Francisco de Asís».

Se apoya también en comparaciones entre el siglo XIII y el siglo XX, como para facilitar al lector que comprenda la diferencia de mentalidades, y para dibujar un cuadro con luces y sombras muy contrastadas. Apunta que, en el siglo XIII, había mercaderes, sacerdotes, soldados y una cuarta clase formada por los pobres, y, en cambio, hoy sólo hay dos clases, la de los mercaderes y la de los pobres. Señala cómo el siglo XIII era un siglo de constructores de iglesias y de palabras, como santo Tomás, un siglo con «el corazón lleno de esperanza, es lo que da a los rostros de las iglesias románicas esos ojos tan grandes, esos ojos tan redondos»; y cómo el siglo XX, sin embargo, «tiene que aullar, gritar con luces violentas, con colores ensordecedores, con imágenes desesperantes a fuerza de ser alegres, imágenes sucias a fuerza de ser limpias, tan vaciadas de toda sombra como de toda pesadumbre. Imágenes inconsolablemente alegres».

Contrasta los distintos modos que tienen las madres y los padres de acercarse a las cosas de la vida. Dice, por ejemplo, que «las madres tienen a Dios a su cargo», que «incluso las malas madres se hallan en esa proximidad de lo absoluto, en esa familiaridad con Dios que los padres no conocerán nunca, extraviados como están en el deseo de cumplir bien su papel, de ocupar bien su puesto. Las madres no tienen puesto, no tienen papel. Nacen al mismo tiempo que sus hijos». O apunta que «el hombre es quien se halla en su lugar de hombre, quien se halla allí con pesadez, con seriedad, caldeado por su miedo. La mujer es la que no está en lugar alguno, ni siquiera en el suyo, desapareciendo siempre en el amor que reclama, que reclama, que reclama».

Hace distinciones entre los que comprenden y los que no comprenden. Entre los últimos están los profesores que enseñan «a los demás las palabras que ellos mismos han encontrado en los libros»; o los cronistas que, acerca de Francisco, dicen cosas como que «Dios le habla y le detiene en el camino», y así «convierten a los hombres en marionetas y a Dios en un ventrílocuo». En cambio, entre los pobres, entre los leprosos y los miserables, sí que hay quienes «saben lo bastante del mundo para comprender de dónde proceden» los gestos de Francisco, para comprender que no proceden de él «sino de Dios: sólo el Bajísimo puede inclinarse tan profundamente con tal sencilla gracia».

Porque, para Francisco, Dios no es «el Altísimo con su voz de rayo», sino «el Bajísimo que susurra al oído del durmiente, que habla como sólo él puede hablar: en voz muy baja. Un jirón de sueño. El piar de un gorrión». Algo que basta para que alguien como Francisco, «como un perro que ventea la presa», adivine «por instinto que la verdad está mucho más en lo bajo que en lo alto, mucho más en la carencia que en la plenitud». Y así, al apostar decididamente por «la abundancia que ningún dinero puede dar», se acaba convirtiendo en un «maravilloso conductor de júbilo –como se dice de un metal que es buen conductor cuando deja pasar el calor sin pérdida o casi—».

Christian Bobin. El Bajísimo. San Francisco de Asís (Le Très-Bas, 1992). Barcelona: Thassàlia, 1997; 118 pp.; col. El imaginario; traducción de Manuel Serrat Crespo; ISBN 84-8237-082-0. Nueva edición en San Sebastián: El Gallo de oro, 2016; 130 pp.; col. Gallo azul; ISBN: 978-8416575138 [Vista del libro en amazon.es]

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viernes, 29 de abril de 2016

Los libros sobre libros sólo suelen gustar a los convencidos, pues las claves para disfrutarlos sólo las suelen tener los iniciados en la cuestión, y además, con frecuencia, sus autores suelen hacer planteamientos artificiosos y pasarse de vueltas en los elogios entusiastas. El recientemente reeditado 84 Charing Cross Road, un libro de la norteamericana Helene Hanff (1918-1997), no cumple tales condiciones y, quizá por eso, ha tenido tantos seguidores desde su publicación.

La historia es elemental y se sigue sólo mediante la correspondencia entre la autora, guionista de televisión norteamericana, y una librería inglesa de libros antiguos, entre 1949 y 1969. A lo largo de sucesivas peticiones de libros y de las respuestas, los interlocutores se van desvelando poco a poco y la relación se va transformando: al saber que los alimentos están racionados en Inglaterra, Helene se las arregla para ir haciéndoles llegar comida; no sólo el empleado con el que trata, Frank Doel, sino también su mujer y los demás empleados, van tratando con Helene para mostrarles su agradecimiento, y de paso ella va expresando sus opiniones sobre libros y otros aspectos de la vida, con frescura, buen humor y elegancia.

Hay también entusiasmo por los buenos libros, por los libros bien editados, por los libros escritos por testigos oculares. Dos opiniones sensatas de la autora (que supongo que lo son al margen de que coincidan con las mías, claro), ya citadas hace tiempo en esta página:

—«Va contra mis principios comprar un libro que no he leído previamente: es como comprar un vestido sin probártelo».

—«Mis amigos son muy peculiares en cuestión de libros. Leen todos los best sellers que caen en sus manos, devorándolos lo más rápidamente posible..., y saltándose montones de párrafos, según creo. Pero luego JAMÁS releen nada, con lo que al cabo de un año no recuerdan ni una palabra de lo que leyeron. Sin embargo se escandalizan de que yo arroje un libro a la basura o lo regale. (...) Personalmente creo que no hay nada menos sacrosanto que un mal libro e incluso un libro mediocre».

Helene Hanff. 84, Charing Cross Road (1970). Barcelona: Anagrama, 2004, 5ª impr.; 126 pp.; col. Panorama de narrativas; trad. de Javier Calzada; post-scriptum de Thomas Simonnet; ISBN: 84-339-6982-X. Nueva edición en 2016. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 21 de febrero de 2016

He releído El amor a la sabiduría, del filósofo tomista Etienne Gilson, en una edición antigua, más completa que otra, reeditada hace poco, que sólo contiene los dos primeros de los cuatro textos originales. La primera conferencia, pronunciada en Harvard en 1927, se titula «Ética de los Estudios Superiores»; la segunda, en Marquette, en 1947, «Historia de la Filosofía y educación filosófica»; la tercera, en Marquette también, en 1951, «Sabiduría y amor en Santo Tomás de Aquino»; y el cuarto texto, que no es de una conferencia sino un capítulo del libro Cristianismo y Filosofía, fue publicado en París en 1949. Selecciono a continuación unos textos.

En la primera conferencia dice Gilson a sus oyentes que «es verdad que existió una vez la superstición de que todo lo viejo era verdad; pero ahora sufrimos la contraria y no menos peligrosa superstición de que todo lo viejo es falso y todo lo nuevo es verdad. De hecho, el tiempo no tiene nada que ver con la verdad. Una verdad nueva puede y debe reemplazar viejos errores, pero no puede reemplazar viejas verdades. (…) La verdad os hará libres. La sumisión a la verdad os hará grandes».

En la segunda les recuerda que, cuando no logramos encontrar un maestro en el presente debemos mirar al pasado: «así lo hizo una vez el Altissimo poeta, Dante, cuando —encontrándose sin nadie que pudiera enseñarle a ser poeta— retrocedió más de mil años y encontró a Virgilio». Gilson se refiere, naturalmente, a su maestro Tomás de Aquino, pero en general vale la pena recordar, como él hace, que, en el mundo del pensamiento, no hay muertos o, si se quiere, que todos los muertos están vivos y algunos mucho más vivos que otros.

En la tercera, una invitación a seguir el método de santo Tomás en filosofía, advierte que, «desde la época de Platón siempre ha habido ruidosas muchedumbres para aclamar el gran espectáculo presentado por los sofistas en la plaza pública», y, frente a esa realidad, subraya que «Tomás es el más grande entre los pocos filósofos a quienes ha sido dado a la vez ser originales y estar en lo correcto», y que «si nosotros no podemos ser originales, que al menos estemos en lo correcto».

Para ilustrar el método y el talante de santo Tomás recuerda que una vez le dijo a él A. N. Whitehead que, «para un filósofo, la primera cualidad es tener buen carácter», y, a continuación, lo explica: «La mente de un filósofo debe estar en paz. No tener carácter en filosofía quiere decir no enfadarse nunca con una idea. Hacerlo es, primero que nada, una perfecta tontería; pero, sobre todo, el único interés del filósofo es comprender. (…) Un filósofo de buen carácter nunca ataca a un hombre para desembarazarse de una idea; no critica lo que no está seguro de haber entendido correctamente; no rechaza superficialmente las objeciones como no merecedoras de discusión; no toma los argumentos en un sentido menos razonable de lo que se desprende de sus términos. Por el contrario, puesto que su interés es la verdad y nada más, su único cuidado será hacer entera justicia incluso a aquel poco de verdad que hay en cada error».

En el último texto se centra en la seriedad, o profesionalidad, que debe tener su actividad filósofica como cristiano, es decir, como alguien que dirige su inteligencia no sólo hacia las cosas visibles y pasajeras sino, sobre todo, a las cosas invisibles y eternas. Termina diciendo que «no depende de nosotros que [la palabra de Jesucristo y la Iglesia] sea creída, pero podemos hacer mucho para que se la respete, y si ocurre que aquellos de entre nosotros que no se sonrojan del Evangelio fracasan en hacerse seguir, aquellos que se sonrojan pueden estar seguros de que ni siquiera se harán respetar».

Etienne Gilson. El amor a la sabiduría. Caracas: Ayse, 1974; 99 pp.; col. Senderos; agotada. Nueva edición, titulada igual, en Madrid: Rialp, 2015; 72 pp.; col. Doce Uvas; trad. de Rafael Tomás Caldera; ISBN: 978-8432145131. [
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domingo, 27 de diciembre de 2015

He vuelto a leer Como una novela, de Daniel Pennac, un libro que no había citado antes aquí, que causó sensación cuando se publicó, y que ha quedado como una referencia ineludible cuando se habla de la lectura y de la transmisión del valor y el placer de leer.

Debo decir que, respecto a este tema, prefiero la exposición hilada y serena de C. S. Lewis en La experiencia de leer, a la sincopada y arrebatada de Pennac. Pero sin duda son brillantes las exposiciones de Pennac sobre cada uno de los «derechos del lector»: El derecho a no leer, El derecho a saltarse las páginas, El derecho a no terminar un libro, El derecho a releer, El derecho a leer cualquier cosa, El derecho al bovarismo (enfermedad de transmisión textual, la llama Pennac: a leer estupideces emocionantes cuando somos jóvenes, se podría decir), El derecho a leer en cualquier lugar, El derecho a hojear, El derecho a leer en voz alta, El derecho a callarnos.

Son muchas las frases notables, como flashes, con las que Pennac logra iluminar distintas cuestiones. Por ejemplo, éstas:

—«El verbo leer no soporta el imperativo».

—«¡Qué pedagogos éramos cuando no estábamos preocupados por la pedagogía!»

—«El mundo entero está en lo que decimos… y enteramente iluminado por lo que callamos».

—«¿El siglo XX demasiado visual? ¿El XIX demasiado descriptivo? ¿Y por qué no el XVIII demasiado racional, el XVII demasiado clásico, el XVI demasiado renacentista, Pushkin demasiado ruso y Sófocles demasiado muerto?»

—«Cualquier lectura está presidida por el placer de leer; y, por su misma naturaleza —este goce de alquimista—, el placer de leer no teme a la imagen, ni siquiera a la televisiva, aun cuando se presente bajo forma de avalancha diaria».

—«Cada lectura es un acto de resistencia».

—«El tiempo para leer, al igual que el tiempo para amar, dilata el tiempo de vivir».

—«Contrariamente a las buenas botellas, los buenos libros no envejecen. Nos aguardan en nuestros estantes y somos nosotros quienes envejecemos».

La objeción que le haría tiene que ver con que, a los énfasis excesivos, uno tiende (o yo al menos tiendo) a reaccionar a la contra. Entiendo bien la idea del «derecho a leer cualquier cosa» y la idea del «derecho al bovarismo»: entiendo bien que no hay que derribar nunca la escalera por la que algunos han ascendido. Sin embargo, al menos por mi experiencia y por lo que veo alrededor, si en algo hay que insistir ahora (haciéndolo bien, claro está, sin contraposiciones que provoquen rechazos), es en la importancia de la categoría de las ficciones que se consumen.

A veces veo cómo los educadores tratan a los niños y adolescentes como si fueran tontos, como si no se les pudiera decir, pues temen que no lo pueden entender, que tal historia o tal libro tienen una bajísima calidad. Pennac, naturalmente, lo sabe bien. De hecho, hay un momento, cuando habla de «El derecho a leer cualquier cosa», en el que afirma esto:

«Hay buenas y malas novelas. Se pueden citar nombres, se pueden dar pruebas.

Para ser breve, vayamos al grano, digamos que existe una “literatura industrial” que se contenta con reproducir hasta la saciedad los mismos tipos de relatos, despacha estereotipos a granel, comercia con buenos sentimientos y sensaciones fuertes, se lanza sobre todos los pretextos ofrecidos por la actualidad para parir una ficción de circunstancias, se entrega a “estudios de mercado” para vender, según la “coyuntura”, tal o cual tipo de producto que se supone excita a tal o cual categoría de lectores.

Sin lugar a dudas, malas novelas.

¿Por qué? Porque no dependen de la creación sino de la reproducción de “formas” establecidas, porque son una empresa de simplificación (es decir, de mentira), cuando la novela es arte de la verdad (es decir, de complejidad), porque al apelar a nuestro automatismo adormecen nuestra curiosidad, y, finalmente, y sobre todo, porque el autor no se encuentra en ellas, así como tampoco la realidad que pretende describirnos.

En suma, una literatura del “prêt a disfrutar”, hecha en moldes y que querría meternos en un molde».

Daniel Pennac. Como una novela (Comme un roman, 1992). Barcelona: Anagrama, 1993; 171 pp.; col. Argumentos; trad. de Joaquín Jordá; ISBN: 84-339-1367-0. [
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domingo, 29 de noviembre de 2015

En Corazón y cabeza hice un breve comentario a La abolición del hombre, de C. S. Lewis. Pongo ahora uno más extenso a cada uno de sus tres capítulos: «Hombres sin pecho» (o sin corazón, en otra edición), «El camino», «La abolición del hombre».

En el primero, a partir de algunas afirmaciones extraídas de unos libros de texto para chicos de primaria, el autor explica la importancia de basar todos los juicios que hacemos en lo que llama el Tao: la concepción de la conducta humana que, históricamente y en distintas tradiciones morales, ha sido considerada buena; «la doctrina del valor objetivo, la convicción de que ciertas actitudes son realmente verdaderas y otras realmente falsas respecto a lo que es el universo y lo que somos nosotros». Sólo así nuestras aprobaciones y desaprobaciones serán «reconocimientos de valor objetivo o respuestas a un orden objetivo» y, por lo tanto, sólo así nuestros estados emocionales estarán «en armonía con la razón (cuando sentimos agrado por lo que se debe aprobar), o no lo estarán (cuando advertimos que algo nos debe producir agrado pero no lo podemos sentir)». Como una emoción no es un juicio se puede decir que las emociones y sentimientos no responden a motivos lógicos, pero pueden ser razonables o irrazonables según estén o no de acuerdo con la Razón: «el corazón nunca reemplaza a la cabeza; pero puede, y debe, obedecerla». Por esto, si Aristóteles dice que el fin de la educación es conseguir que el alumno tenga predilecciones y aversiones por lo que corresponde, el deber del educador moderno no es talar selvas, sino regar desiertos, es decir, que la forma de ayudar al alumno a defenderse adecuadamente contra los sentimientos falsos es inculcarle sentimientos justos.

En el segundo trata de cómo educar es «totalmente distinto según se esté dentro o fuera del Tao». Dice que «lo que he llamado por convenio Tao y que otros llaman Ley Natural o Moral Tradicional o Principios Básicos de la Razón Práctica, no es uno cualquiera de entre los posibles sistemas de valores. Es la fuente única de todo valor. Si se rechaza, se rechaza todo valor. Si se salva algún valor, todo él se salva». También afirma que cualquier sistema de valores le debe al Tao, y sólo a él, la validez que pueda poseer. Y apunta que, por supuesto, el Tao puede ser criticado, pero que hay dos clases de crítica: desde fuera y desde dentro, una quirúrgica y otra orgánica, del mismo modo que uno puede acercarse al lenguaje por motivos comerciales y cambiarlo, algo completamente distinto a lo que hace un gran poeta, que modifica la lengua desde dentro. Del mismo modo, quien es ajeno al Tao no sabe nada de él pues no sabe qué está en discusión y sólo desde su interior se tiene autoridad para modificarlo. Por eso, quienes en esta cuestión se presentan a sí mismos como innovadores y aplican su escepticismo a los valores de los demás pero no a los de su propio grupo, respecto a los cuales no son nada escépticos, curiosamente, se quedan sin respuesta cuando se les pregunta de dónde les viene la autoridad para seleccionar y decidir unas opciones frente a otras.

El tercer capítulo está dedicado a desarrollar la idea de que «una creencia dogmática en un valor objetivo es necesaria a la misma idea de una norma que no se convierta en tiranía, y de una obediencia que no se convierta en esclavitud». Para llegar a esto Lewis explica cómo el esfuerzo mágico serio y el esfuerzo científico serio fueron gemelos: nacieron a la vez y del mismo impulso en los siglos XVI y XVII. Indica cómo «hay algo que une la magia con la ciencia aplicada y separa a ambas de la “sabiduría” de las épocas anteriores. Para los sabios de antaño, el principal problema era cómo conformar el alma a la realidad, y la solución había sido el conocimiento, la autodisciplina y la virtud. El problema para la magia y la ciencia aplicada es cómo someter la realidad a los deseos de los hombres», y la solución que proponen es una técnica en cuya práctica «están dispuestas a hacer cosas que hasta entonces eran indecentes e impías, como desenterrar y mutilar a los muertos». Por eso dice a los científicos que «sería necesaria una reconsideración, y algo así como un arrepentimiento», pues el camino que la humanidad lleva, de «la conquista de la Naturaleza por el Hombre, si se realizan los sueños de algunos planificadores científicos, significa el dominio de unos cientos de hombres sobre billones de hombres». Pues la cuestión es que, tal como están planteadas las cosas, «cada nuevo poder ganado por el hombre es también un poder sobre el hombre». Por este camino, «cuando todo el que dice “es bueno” es menospreciado, prevalece el que dice “yo quiero”». Es decir: los «Condicionadores» o «Manipuladores», los que desean dar a la humanidad la forma que se les antoje, los que desean controlar los valores y no obedecerlos, sabrán cómo formar las conciencias y decidirán qué tipo de conciencias desean producir. La consecuencia es que sus súbditos no serán necesariamente hombres infelices sino que, simplemente, no serán hombres sino artefactos: «la última conquista del Hombre resultará ser la abolición del Hombre».

C. S. Lewis. La abolición del hombre – Reflexiones sobre la educación (The Abolition of Man, 1943). Barcelona: Andrés Bello, 2000; pp.; trad. de Paula Salazar; ISBN: 84-95407-43-4. Hay otra edición en Madrid: Encuentro, 1994, 2ª ed.; 96 pp.; col. Libros de bolsillo - Encuentro; trad. de Javier Ortega García; ISBN: 847490255X. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 1 de noviembre de 2015

En su momento me impresionó la lectura de El poder de los sin poder, de Václav Havel. Me dejó un recuerdo vivo de la valentía con la que Havel formulaba su oposición al sistema totalitario en el que vivía y cómo denunciaba un mundo basado en la mentira y proponía vivir en la verdad. Leído ahora de nuevo, he visto su valor testimonial, tanto por ser una descripción excelente de lo que ocurría entonces en su patria, como por ser un ejemplo admirable de valor cívico, visto el momento en el que se publicó su libro. Pero, también, me han parecido de actualidad permanente sus consideraciones de fondo: porque muchos se mueven aquí y ahora con los mismos planteamientos ideológicos que denunciaba, porque los poderes políticos que conocemos maniobran de un modo parecido a los del sistema postotalitario al que se refiere, y porque su propuesta de «vivir en la verdad» como modo de regenerar la sociedad es la que necesitamos.

En relación a lo primero, al pensamiento ideologizado que a nuestro alrededor tienen tantos (sobre todo tantos deudores, conscientes e inconscientes, del marxismo-leninismo), dice Hável que las ideologías actúan como puentes entre la vida social y el hombre pues son, a la vez, principios internos de cohesión e interpretaciones de la realidad. La ideología, como modo de relacionarse con el mundo, «da al individuo la ilusión de ser una persona con una identidad digna y moral y así le hace más fácil no serlo»; se presenta como «algo “metapersonal” y “desinteresado”» que le permite al individuo engañar la propia conciencia; y acaba siendo como una coartada para todos, desde «el tendero que puede ocultar su miedo de perder el puesto tras un presunto interés por la unión de los proletarios del mundo, hasta el funcionario más alto que puede disfrazar su interés por conservar la poltrona con las frases sobre el servicio a la clase obrera».

Pero, en general, el problema del poder (ideologizado o no), es que teje a su alrededor una red de falsedades en la que acaba prisionero: «Falsedades sobre el pasado. Falsedades sobre el presente y sobre el futuro. (…) Miente cuando dice que respeta los derechos humanos. Miente cuando dice que no persigue a nadie. Miente cuando dice que no tiene miedo. Miente cuando dice que no miente». Lo malo, dice Hável, es que el ciudadano normal vive en la mentira con tal que «haya aceptado la vida con ella y en ella. Ya con esto ratifica el sistema, lo consolida, lo hace, lo es». Sin duda, «la posición en la jerarquía del poder diferencia a los individuos en relación con su responsabilidad y culpa: pero a ninguno le confiere una responsabilidad y una culpa incondicional y, por otra parte, no exime totalmente a nadie de responsabilidad y de culpa». Si todos nos adaptamos a las circunstancias, somos la base de esas circunstancias.

Luego, «la profunda crisis de identidad provocada por la “vida en la mentira”, y que a su vez hace posible esta vida, tiene indudablemente una dimensión moral propia: se manifiesta, entre otras cosas, como una profunda crisis moral de la sociedad. El hombre que ha elegido la escala consumista de valores, “disperso” en el marasmo de la masa y sin hacer pie en el orden del ser, aun sabiendo que su responsabilidad no se limita solo a su supervivencia, es un hombre desmoralizado; en esta desmoralización se basa el sistema, profundiza en ella y es su proyección social». Por todo esto, «si el fundamento del sistema es “la vida en la mentira”, no es de extrañar que la “vida en la verdad” sea su principal peligro».

La vida en la verdad, toda una rebelión del individuo contra la situación que se le impone, Havel la describe como «un intento de comprender su propia y peculiar responsabilidad: es, por tanto, una acción abiertamente moral». No es posible hoy un cambio a mejor de las estructuras que sea real, profundo y estable, a partir de cualquier «mala copia de un proyecto político tradicional, y en definitiva sólo externo (es decir, inherente a las estructuras, al sistema), sino que tiene que partir (…) del hombre, de la existencia del hombre, de la reconstrucción sustancial de su posición en el mundo, de su relación consigo mismo, con los hombres y con el universo. El nacimiento de un modelo económico y político mejor debe (…) partir de un cambio existencial y moral más profundo de la sociedad».

O, dicho de otro modo, la crisis en la que vivimos no se puede abarcar con la estrechez de cualquier óptica política tradicional. De forma sintética, dice Hável de pasada, no tenemos necesidad de líneas políticas o de programas sino de cambiar nuestro modo de vivir: primero porque cualquier «buen trabajo es, pues, en realidad, la crítica de una mala política» y, luego, porque «sólo con una vida [personal] mejor se puede construir también un sistema mejor».

Václav Havel. El poder de los sin poder (Moc Bezmocných, 1979). Madrid: Encuentro, 1990; 135 pp.; trad. de Vicente Martín Pindado; ISBN: 84-7490-243-6. Texto contenido también en una edición titulada El poder de los sin poder y otros escritos, en Madrid: Encuentro, 2013; 203 pp.; col. Raíces de Europa; ISBN: 978-8490550120. [Vista del libro en amazon.es]

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viernes, 30 de octubre de 2015

Tengo un particular interés por los libros, relatos o memorias, que hablan bien del dolor ante la muerte de un ser querido, tal vez porque veo que la literatura infantil y juvenil muchas veces falla cuando intenta presentar esas situaciones. Por ejemplo, relatos que hablan de la muerte del padre como La isla, de Gianni Stuparich, o La mano suprema, de Yúsuf Idris; o que hablan de la muerte de la madre como Un altar para la madre, de Ferdinand Camon, o Vinieron como golondrinas, de William Maxwell; o que mencionan el dolor por la muerte de la esposa, unos íntegramente dedicados a la cuestión al modo de Una pena en observación, de C. S. Lewis, y otros que la tratan dentro de una historia más amplia, como en Quiero dar testimonio hasta el final, de Viktor Klemperer, o como en El hombre en busca de sentido, de Viktor Frankl.

En esta dirección hace años leí Señora de rojo sobre fondo gris, un relato en el que Miguel Delibes noveló indirectamente la figura de su esposa y de una época muy especial de la historia de España. Lo he releído últimamente y me ha vuelto a gustar aunque, debo decir, también he percibido con claridad que no todos los lectores conectarán igual que yo, o igual que las personas que vivimos los años setenta en España, debido al telón político de fondo. Pero esto también revela que, al final, lo que queda de una novela como esta es su contenido más profundamente humano, mientras que los acontecimientos convulsos del momento —protestas contra el proceso 1001, últimos meses de Franco…—, bien podrían ser otros.

Un pintor famoso que pasa por una etapa oscura escribe a su hija contándole su vida en los últimos meses, completamente centrada en la enfermedad y muerte de su mujer, Ana, una persona vitalista y activa fallecida con cuarenta y ocho años. Su relato evoluciona según avanza la enfermedad de Ana, pero va y viene del pasado al presente para mostrar el entorno familiar y social del matrimonio —la hija a quien escribe y su marido están en la cárcel por motivos políticos, circunstancias de otros hijos y de varios amigos…—, pero sobre todo para describir sucesos que ponen de relieve la personalidad de Ana y su influencia enorme en todo su entorno y en la misma creatividad del pintor.

El título tiene que ver con un cuadro de Ana firmado por otro pintor famoso. El relato transcurre con la fluidez y la precisión característica del autor, para designar, para describir y para evocar. Hay de fondo un dolor real, que se pone de manifiesto sin aspavientos ni melodramatismos. El narrador consigue su objetivo de hacer notar la influencia de su mujer en su vida y en su obra, y poner de manifiesto su enorme categoría. En un momento indica cómo, quien le respondió a su discurso de ingreso en la Academia de Bellas Artes, que tuvo lugar poco después de la muerte de Ana, «dedicó unas palabras a tu madre: Una mujer, dijo, que con su sola presencia aligeraba la pesadumbre de vivir. Un juicio definitivo».

Miguel Delibes. Señora de rojo sobre fondo gris (1991). Barcelona: Destino, 2000, 25ª ed.; 150 pp.; col. Áncora y Delfín; ISBN: 84-233-2100-2. [Vista del libro en amazon.es]

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viernes, 23 de octubre de 2015

He visto recientemente Dos días, una noche, una película de los hermanos Dardenne sobre una madre de familia que va a ser despedida de su trabajo pues sus compañeros, en su ausencia, en una votación para elegir entre su despido y una paga extraordinaria de mil euros para todos, han votado a favor de su despido. La protagonista, animada y sostenida por su marido y una amiga, va visitando a todos sus colegas durante un fin de semana –dos días y una noche–, para tratar de convencerlos de que la apoyen en una nueva convocatoria de la votación que será el lunes por la mañana.

La idea de fondo me recordó La visita de la vieja dama, una obra de teatro del autor suizo Friedrich Dürrenmatt. En ella, la multimillonaria Claire Zachanassian vuelve al empobrecido pueblo de su infancia, Güllen, que había tenido que abandonar muchos años atrás. Ofrece mil millones a sus antiguos conciudadanos con una condición: la muerte de Alfred Ill, su antiguo novio, que no sólo la había dejado embarazada muchos años atrás, sino que había forzado a dos testigos a declarar que Claire había tenido su hijo con otro. Su petición es inicialmente rechazada con indignación por los ciudadanos de Güllen pero, poco a poco, va actuando como un veneno que cambia las opiniones de todos.

La obra se desarrolla en tres actos. Su buscado tono tragicómico hace que cualquier espectador sea consciente de presenciar una representación. En uno de los apéndices, el autor señala que los personajes son hombres como todos nosotros, sin una especial mala fe, que se comportan con la irreflexión de quien cree que todo acabará arreglándose. Apunta que se trata de «una obra perversa, aunque por eso mismo no debe interpretarse con perversidad, sino dándole el tono más humano posible, con tristeza, no con ira, pero también con humor, pues nada perjudica tanto a esta comedia, que finaliza trágicamente, como una seriedad empecinada».

Güllen se nos presenta por medio de aquellos que deberían velar por la justicia: el alcalde, el maestro, el policía, el pastor, el médico. Todos ellos, de un modo u otro, acaban dando por buena la mentalidad de que a través de la venganza se alcanza la justicia y de que se puede comprar cualquier cosa con dinero. Sólo el maestro formula débiles observaciones que, al fin, nada pueden contra la exigente contundencia de Claire: «el humanitarismo, caballeros, ha sido hecho para la bolsa de los millonarios. (…) El mundo me convirtió en una puta, yo lo convierto ahora en un burdel». O, tal como lo formula poco antes: «ahora yo tengo dinero (…), me he convertido en el infierno».

Al final, aunque la obra toca más puntos de interés, el tema de fondo más duradero es el que explica Robert Spaemann: que la suerte está echada en el momento en que los habitantes de Güllen «empiezan a preguntarse cuánto les cuesta a todos ellos en general y a cada uno en particular la vida de ese hombre. La verdad es, por supuesto, que no les cuesta absolutamente nada, ya que el hombre no exige nada de ellos». Pero la corrupción comienza justo en el momento en el que aceptan «la forma económica de pensar»: hay realidades de las que no podemos disponer a nuestro antojo y que deben quedar excluidas de cualquier balance de ingresos y gastos, hay cálculos que nos hacen malvados en cuanto nos detenemos a pensarlos.

Es decir, un concepto como el de la libertad y dignidad humana, sigue diciendo Spaemann, «no se puede definir funcionalmente, por su utilidad para conseguir fines, sino que representa en sí mismo el fin. Todo pueblo, toda civilización vive en su núcleo de un elemento místico o sacral de ese tipo. (...) Allí donde en el centro de una cultura no existe lo místico, lo sacro, todo resulta posible; todo valor tiene su precio. Pero el precio de lo sacro, de lo incondicionado, es siempre demasiado alto. ¿Cuánto nos cuesta no tener esclavos? ¿Cuánto nos cuesta no hacer experimentos con seres humanos? ¿Cuándo nos cuesta destinar suelo a cementerios? ¿Cuánto nos cuesta dejar con vida a los ancianos y a los discapacitados mentales?».

Friedrich Dürrenmatt. La visita de la vieja dama (Der Besuch der alten Dame, 1956, nueva versión de 1980). Barcelona: Tusquets, 1999; 150 pp.; col. Fábula; trad. de Juan José del Solar; ISBN: 84-8310-649-3. [Vista del libro en amazon.es]

Robert Spaemann. «El atentado contra el domingo», en Limites, acerca de la dimensión ética del actuar (Grenzen, Zur ethischen Dimension des Handelns, 2001). Madrid: Eiunsa, 2003; 512 pp.; col. Ética y sociedad; trad. de Javier Fernández Retenaga y José Carlos Mardomingo Sierra; ISBN 10: 84-8469-074-1. [
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domingo, 18 de octubre de 2015

La segunda parte de El hombre en busca de sentido, de Viktor Frankl, al menos de la edición española que conozco, es una explicación sintética de la Logoterapia fundada por el autor, un método menos introspectivo y menos retrospectivo que la psicoterapia, que mira a los valores que el paciente quiere realizar en el futuro, y que se centra en la búsqueda del sentido de la existencia por parte del hombre. Señala que el papel del logoterapeuta se puede comparar al de un oftalmólogo más que al de un pintor: su función es la de ampliar y ensanchar el campo visual del paciente sin necesidad de imponer ningún juicio de valor y conduciéndole a que la verdad se imponga por sí misma.

Su axioma básico es este: «la preocupación primordial del hombre no es gozar del placer, o evitar el dolor, sino buscarle un sentido a la vida. El sentido es posible sin el sufrimiento o a pesar del sufrimiento. Para que el sufrimiento confiera un sentido ha de ser un sufrimiento inevitable, absolutamente necesario». Es decir, que el valor no está en el sufrimiento sino en la actitud frente al sufrimiento.

Para explicar esto, Frankl recurre a los recuerdos de sus experiencias en los campos nazis e indica cómo sus compañeros allí «se preguntaban: “¿Sobreviviremos a este campo? Pues en otro caso, estos sufrimientos no tienen sentido”. Sin embargo, yo me cuestionaba otra pregunta: “¿Estas muertes y el sufrimiento de estas gentes tan cercanas, guardan algún sentido?” Así debía ser, pues en caso contrario, definitivamente el sobrevivir perdía su sentido, porque la vida cuyo sentido último dependa del azar o de la casualidad para mantenerse vivo seguramente no merece la pena ser vivida”».

Además, uno de sus puntos fundamentales es un énfasis en la responsabilidad que se formula del siguiente modo: «obra así, como si vivieras por segunda vez y la primera vez lo hubieras hecho tan desacertadamente como estás a punto de hacerlo ahora». Es decir, afirma: «la libertad no es la última palabra. La libertad es una parte de la historia y la mitad de la verdad. La libertad es la cara negativa de cualquier fenómeno humano, cuya cara positiva es la responsabilidad. De hecho, la libertad se encuentra en peligro de degenerar en mera arbitrariedad salvo si se ejerce en términos de responsabilidad. Por eso yo aconsejo que la estatua de la Libertad en la costa este de los Estados Unidos se complemente con la estatua de la Responsabilidad en la costa oeste».

Esta segunda parte del libro termina con un párrafo final muy parecido a otro de la primera: «Nuestra generación es muy realista pues, después de todo, hemos llegado a conocer al hombre en estado puro: el hombre es ese ser capaz de inventar las cámaras de gas de Auschwitz, pero también es el ser que ha entrado en esas mismas cámaras con la cabeza erguida y el Padrenuestro o el Shemá Israel en los labios».

Viktor Frankl. El hombre en busca de sentido (Der Mensch vor dem Frage nach dem sinn, 1945). Barcelona: Herder, 2013, 11ª ed. de la edición de 2004, revisada; 160 pp.; col. Psicología; trad. de Christine Kopplhuber y Gabriel Insausti; edición y prólogo de José Benigno Freire; ISBN: 978-84-254-2331-4. [Vista del libro en amazon.es]

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viernes, 16 de octubre de 2015

Después de Sincronización en Birkenwald decidí volver a leer y poner aquí una reseña más extensa que la referencia que hice tiempo atrás a El hombre en busca de sentido, de Viktor Frankl, un libro extraordinario con dos partes: la primera es una narración de la estancia del autor en varios campos de internamiento nazis y la segunda es un apéndice titulado «Conceptos básicos de Logoterapia». La edición que cito va precedido de un buen prefacio, que resume la vida personal y profesional de Frankl, da los datos que faltan para completar brevemente su relato de la estancia en los campos, habla de sus publicaciones y de su relevancia profesional crecientes en las décadas centrales del siglo XX, y detalla la curiosa historia del libro, que pasó de un fracaso sin paliativos cuando se publicó a ser después un éxito arrollador.

Las intenciones de la primera parte, subtitulada «un psicólogo en un campo de concentración», son «ofrecer una descripción psicológica y una explicación psicopatológica de las características típicas de la psicología en un campo de concentración». Está dividida en tres secciones, tituladas «Internamiento en el campo», «La vida en el campo» y «Después de la liberación». El autor cuenta los sucesos que vivió, cronológicamente pero centrando su atención en las distintas reacciones de los internos. Para eso va poniendo titulillos a los apartados como, por ejemplo, Apatía, Los sueños, Hambre, Sexualidad, Política y religión, El humor en el campo, Suerte es lo que a uno no le toca padecer, Planes de fuga, etc.

El autor dirige sus comentarios a ilustrar lo que se indica en el título, la busca de sentido. Hace pensar en cómo, al final, lo que importa es ser conscientes de los motivos para luchar y para sobrellevar las condiciones de vida, por penosas que sean. Se apoya, para eso, en «las palabras de Nietzsche “el que tiene un porqué para vivir, puede soportar casi cualquier cómo”», de las que dice que «podrían convertirse en el lema que orientara y alentase los esfuerzos psicohigiénicos y psicoterapéuticos con los prisioneros».

Los esfuerzos terapéuticos de Frankl en el mismo campo, nos dice, se apoyaban en hacer notar a sus compañeros que «la unicidad y singularidad que diferencian a cada individuo, y confieren un sentido a su existencia, se fundamenta en su trabajo creador y en su capacidad de amar». Por eso, quien sea «consciente de su responsabilidad ante otro ser humano que lo aguarda con todo su corazón, o ante una obra inconclusa, jamás podrá tirar su vida por la borda. Conoce el porqué de su existencia y será capaz de soportar casi cualquier cómo».

Insiste en cómo el hombre no está determinado por su entorno, pues «las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre mantiene su capacidad de elección»; que la última de las libertades humanas es la elección de la actitud personal que un hombre adopta frente al destino. Esa línea de pensamiento la formula, de modo contundente, cuando al terminar afirma que «la historia nos brindó la oportunidad de conocer al hombre quizá mejor que ninguna otra generación. ¿Quién es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es. Es el ser que inventó las cámaras de gas, pero también es el ser que entró en ellas con paso firme y musitando una oración».

Entre las cosas que señala según va contando su historia, el autor apunta que hizo un gran descubrimiento en una ocasión en la que se descubrió pensando en su esposa, en un estado que llama de «embriaguez nostálgica». Dice así: tuve «un pensamiento que me petrificó, pues por primera vez comprendí la sólida verdad dispersa en las canciones de tantos poetas o proclamada en la brillante sabiduría de los pensadores y de los filósofos: el amor es la meta última y más alta a la que puede aspirar el hombre. Entonces percibí en toda su hondura el significado del mayor secreto que la poesía, el pensamiento y las creencias humanas intentan comunicarnos: la salvación del hombre solo es posible en el amor y a través del amor. Intuí cómo un hombre, despojado de todo, puede saborear la felicidad —aunque sólo sea un suspiro de felicidad— si contempla el rostro de su ser querido». E indica que así también entendió el sentido y el significado de las palabras bíblicas que dicen que «los ángeles se abandonan en la contemplación eterna de la gloria infinita».

Viktor Frankl. El hombre en busca de sentido (Der Mensch vor dem Frage nach dem sinn, 1945). Barcelona: Herder, 2013, 11ª ed. de la edición de 2004, revisada; 160 pp.; col. Psicología; trad. de Christine Kopplhuber y Gabriel Insausti; edición y prólogo de José Benigno Freire; ISBN: 978-84-254-2331-4. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 4 de octubre de 2015

Tiempo atrás señalé que, después de las consideraciones intelectuales que había hecho en El problema del dolor, C. S. Lewis tuvo oportunidad de hacer un análisis vital cuando lo sufrió en su propia carne, al morir su esposa, en Una pena en observación, un libro desgarrador y consolador a la vez. Pongo a continuación un comentario, más amplio que aquel, sobre los cuatro tramos en los que dividió su relato.

En el primero el autor está centrado en su propio dolor y reflexiona sobre las distintas formas que va tomando en su interior la pena que siente —miedo, lágrimas, desidia...— y se pregunta, con aspereza y expresiones violentas, dónde se ha metido Dios.

En el segundo empieza señalando que debería pensar más en H., su mujer, y menos en sí mismo. Al mismo tiempo comprende la fragilidad de la fe en Dios que tenía: «es muy fácil decir que confías en la solidez de una cuerda cuando la estás usando simplemente para atar una caja. Pero imagínate que te ves obligado a agarrarte a esa cuerda suspendido sobre un precipicio. Lo primero que descubrirás es que confiabas demasiado en ella». Indica cómo se ve a sí mismo como «un hombre empeñado en seguir pensando que hay alguna estrategia (que es cuestión de encontrarla) capaz de lograr que el dolor no duela».

En el tercero su comprensión avanza un paso más: «mi amor por H. y mi fe en Dios eran de una calidad muy parecida» y «ambas tuvieron mucho de castillo de naipes». Ante eso, piensa, Dios debió actuar como un «cirujano insobornable»: «Dios ya conocía la calidad de mi fe. Era yo quien no la conocía. (...) Él siempre supo que mi templo era un castillo de naipes. Su única manera de metérmelo en la cabeza era desbaratármelo».

En el cuarto vuelve sobre lo escrito e indica cómo su intención, al empezar, era la de dibujar como un mapa de la tristeza, y cómo se ha dado cuenta de que la pena no es una comarca sino un proceso. Recapitula cómo «mis apuntes han tratado de mí, de H. y de Dios. Por ese orden. Exactamente el orden y las proporciones que no debieran haberse dado». Da entonces unas explicaciones intuitivas sobre lo sucedido: Lewis habla de hay una mirada de Dios, «silenciosa y en realidad no exenta de compasión. Como si Dios moviese la cabeza no a manera de rechazo sino esquivando la cuestión. Como diciendo: “Cállate, hijo, que no entiendes”». Apunta cómo, en un momento, tuvo una impresión que describe con la imagen de hombre en la oscuridad de un calabozo que oye un sonido que es como una risa sofocada, y, con ella, «la sensación de que una simplicidad apabullante y desintegradora es la verdadera respuesta».

A la vez que desarrolla su reflexión, Lewis hace consideraciones certeras acerca del amor humano —un tema que había desarrollado un año antes por extenso en Los cuatro amores—. Entre otras, apunta el que llama uno de los milagros del amor: el de que «consigue dar a la pareja —pero quizá más aún a la mujer— el poder de penetrar en sus propios engaños, y a pesar de todo no vivir desengañada». Es decir, que puede llegar a dar «una visión un poco parecida a la de Dios», de la que «casi podríamos decir que ve porque ama, y por lo tanto que ama, a pesar de que ve».

C. S. Lewis. Una pena en observación (A Grief Observed, 1961). Madrid: Anagrama, 2017; 103 pp.; colección Panorama de narrativas; versión de Carmen Martín Gaite; ISBN: 978-8433906533. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 20 de septiembre de 2015

En Libros para la rebelión me referí, brevemente, a la obra de Robert Bolt titulada Un hombre para la eternidad, que tuvo una primera versión radiofónica, en 1954, que luego se llevó a la escena, en 1960, y que por último fue una famosa película, en 1966. En el prólogo que le puso su autor, Robert Bolt, explica el telón de fondo histórico de su obra; indica las razones por las que a él, que no era católico y ni siquiera se consideraba cristiano, le atraía el personaje; y habla de algunas opciones técnicas teatrales que tomó.

El argumento, como es sabido, se centra en el momento en el que Tomás Moro, canciller de Inglaterra y hombre de la máxima confianza del rey Enrique VIII, no apoya su deseo y sus gestiones para conseguir el divorcio de Catalina de Aragón y casarse con Ana Bolena. Moro abandona su puesto como Canciller antes que aceptar la exigencia del rey de que todos los miembros del gobierno y del Parlamento le obedezcan a él como cabeza de la Iglesia en Inglaterra. Más adelante, esa exigencia toma forma de un obligatorio Juramento público y, como Moro no encuentra ningún subterfugio jurídico que le permita jurar sin ir contra su conciencia, es encerrado en la Torre de Londres. No cede ante la presión del primer ministro entonces, Thomas Cromwell, y en el juicio al que es sometido calla para no ser incriminado, pero es condenado a muerte debido al perjurio de alguien que había trabajado con él y que, como premio, es ascendido a Fiscal general de Gales. No teniendo ya nada que perder Moro denuncia públicamente la ilegalidad de las acciones del Rey.

En su presentación, Bolt habla de Enrique VIII como uno de los campeones de la naturaleza humana más baja y, en cambio, habla de Moro como de un hombre de gran personalidad, unas dotes humanas extraordinarias, y un gran sentido de que, de ninguna manera podía ir contra su conciencia: el «no debo hacerlo» para él era igual que un «no puedo hacerlo». Cuando su acomodaticio amigo Norfolk le pregunta si no puede jurar, como él mismo ha hecho, aunque sea por amistad, Moro le responde: «Y cuando estemos ante Dios y tu hayas sido enviado al Paraíso por actuar de acuerdo con tu conciencia y yo condenado por no haberlo hecho de acuerdo con la mía, ¿vendrás conmigo, por amistad?».

Otro de los puntos que la obra subraya es la confianza de Moro en las leyes. Ese máximo respeto por la ley de Moro se ve, al principio, cuando su futuro cuñado William Roper le pregunta si le concedería el beneficio de la ley al Diablo y Moro le dice que por supuesto. En cambio, Roper responde diciendo que, si por él fuera, rompería cualquier ley para cazarlo. A lo cual Moro responde: «Y cuando te hubieses saltado todas las leyes, y el Diablo se volviera hacia ti, ¿dónde te esconderías, Roper, después de haber anulado todas las leyes? Este país está sembrado de leyes de costa a costa, leyes humanas, no divinas, y si fueras a saltártelas todas —y eres muy capaz de hacerlo–, ¿crees de veras que podrías resistir los vientos que se levantarían? Sí, yo concedería al mismo Diablo el beneficio de la ley, ¡por mi propia seguridad!». Así que, al final, la obra pone de manifiesto la insuficiencia de la justicia humana y cómo los poderosos pueden acabar acomodando las leyes que dictan a sus propios intereses.

Al margen, en relación con otras visiones del personaje, vale la pena leer esta entrevista con un historiador inglés en la que comenta la inexactitud histórica, y el acomodo a la mentalidad imperante hoy, que hace Hilary Mantel en su premiada versión novelesca y televisiva de los mismos hechos: «El Moro de Bolt era un héroe liberal para la guerra fría, al igual que el Cromwell de Mantel es un héroe liberal para las guerras culturales. Pero la creación de Bolt debe bastante más al Moro histórico que el Cromwell de Mantel al Cromwell histórico. De hecho, la creación de Mantel debe mucho a Bolt». En el Cromwell de Mantel, «hay una cierta complejidad moral, aunque su notable parecido con un lector de The Guardian le da un aspecto risiblemente anacrónico». Y en su novela, y en la miniserie de la BBC que se ha basado en ella, «todos los demás personajes son simplemente anticuados “buenos” o “malos”, con prácticamente todos los protestantes clasificados como buenos, mientras que los católicos lo son como malos».

Robert Bolt. Un hombre para la eternidad (A Man for All Seasons, 1954-1960). Madrid: Ediciones Iberoamericanas, 1967; 181 pp.; col. Universal Eisa; trad. de Luis Escobar. Versión original en London: Methuen Drama, 1995; 105 pp.; ISBN: 0 413 70380 0. [
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sábado, 19 de septiembre de 2015

Esta es la primera nota de una sección titulada Relecturas que contendrá comentarios a libros de toda clase, normalmente cortitos, que, como me dejaron tiempo atrás una impresión excepcional, he releído en los últimos meses.

Algunos de esos libros los he mencionado ya en esta página, bien con una breve reseña o bien poniendo alguna o algunas citas. Otros son libros que leí mucho antes de mi actual costumbre de tomar notas de todo lo que leo.

En las próximas semanas iré poniendo reseñas extensas de todos ellos que colocaré dentro de esta sección. A veces no serán exactamente reseñas, pues sobre determinados libros deben opinar otras personas, sino un subrayado de algunas ideas.

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