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Notas de julio de 2019 :: bienvenidosalafiesta ::    
bienvenidos a la fiesta
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sábado, 20 de julio de 2019

La religión y el origen de la cultura occidental,
de Christopher Dawson, es otro de esos libros imprescindibles para entender los orígenes del mundo el que vivimos y para pensar qué clase de sociedad queremos. En él, Dawson sostiene que «la civilización occidental ha sido el mayor fermento de cambio en el mundo, porque el cambio del mundo se convirtió en parte integrante de su ideal de cultura». Señala que «el estudio de la religión cristiana y de la cultura occidental se puede hacer desde sus orígenes, a diferencia de lo que ocurre con otras religiones y de otras culturas», y desea mostrar que, «en los orígenes de la cultura occidental hay un elemento configurador específicamente cristiano».

Empieza por explicar que, «cuando cae el imperio romano los principales centros de cultura cristiana, y la mayoría de la población cristiana, no estaban en Europa. Sin embargo, cuando en el siglo VI se da una recristianización que procede de los misioneros que llegan a Europa desde las islas británicas, se da un nuevo punto de partida, un renacimiento de la cultura occidental europea». Tal renacimiento estuvo dominado por «un agudo antagonismo entre dos culturas, entre dos tradiciones sociales y dos mundos espirituales: la sociedad guerrera del reino bárbaro con su culto del heroísmo y de la agresión, y la sociedad pacífica de la Iglesia cristiana con sus ideales de ascetismo y renunciamiento y su alta cultura teológica».

«Cada una de las grandes civilizaciones mundiales se ha enfrentado con el problema de reconciliar el ethos agresivo del guerrero con los ideales éticos de una religión universal. Pero en ninguna de ellas la tensión fue tan vital e intensa como en la Cristiandad medieval, y en ninguna parte el resultado ha sido más importante para la historia de la cultura». La introducción del cristianismo en el mundo homérico de los reyes guerreros nórdicos, que no eran gobernantes y legisladores sino los representantes simbólicos de un pueblo, significó una revolución social y religiosa. Su alcance lo podemos ver si pensamos en lo que suponía perder el ethos heroico de la monarquía pagana: fue duro para los combativos bárbaros aceptar la ética cristiana de renunciamiento y perdón.

«La tensión entre los dos ideales y las dos formas de vida» se trocó «en una tensión psicológica interna, que a veces se manifestaba por la conversión individual del caballero en monje, pero que más a menudo cobraba el aspecto de cierto compromiso entre los dos ideales, como el voto de cruzada, la pertenencia a las órdenes militares o el intento de transformar la caballería en el arma secular de la Iglesia y del poder espiritual. La regeneración gradual del ethos heroico por influencia de la Iglesia encuentra su expresión literaria en las chansons de geste, que representan el espíritu auténtico de la sociedad feudal, en contraste con la poesía romántica de los trovadores y la épica cortesana, que parecen pertenecer a un mundo distinto».

Sin embargo, poco a poco se abrió paso un nuevo ideal secular de la caballería, ajeno a la austeridad de las órdenes militares, que «se manifestó en una nueva forma de vida y una nueva literatura –la poesía lírica de los trovadores — que había de tener inmensa influencia, no sólo en la literatura sino en las normas de conducta de Occidente». Ese nuevo culto de la cortesía y del amor fue como una planta exótica que floreció en el sudoeste de Francia, bruscamente, a partir de la España musulmana. En Italia se dio, sin embargo, una profunda y fructífera asimilación de los ideales de la cultura cortesana por parte de la Cristiandad medieval: vemos esto sobre todo en la vida de san Francisco, que muestra una transposición del ideal de cortesía al plano superior de la vida cristiana.

En cualquier caso, la pérdida del ideal de cruzada con el aumento de riqueza y lujo en la vida cortesana provocó que la figura del caballero medieval se cambiase casi insensiblemente en la del cortesano renacentista. Ocurrió también entonces que la dirección de la cultura se apartó del poder político, algo que distinguió la cultura occidental de la propia del mundo bizantino, y algo a lo que se deberá la libertad y el dinamismo de la cultura occidental. Esa libertad y dinamismo se apoyó en que el mensaje del cristianismo, aunque no modificaba las condiciones de vida, sí provocó una revolución espiritual que acabó trayendo profundos cambios sociales y políticos.

El monacato actuó como guía cultural, un papel ajeno a la institución en su origen. Instruyó a la gente no sólo en la doctrina sino en la lengua latina, enseñó a leer y a escribir, e impartió enseñanzas de artes y ciencias necesarias para la conservación de la Iglesia y la liturgia, como caligrafía, pintura, música, cronología y conocimiento del calendario. Fueron los monjes irlandeses los que, por distintas razones, más contribuyeron a crear la tradición de la enseñanza y a la actividad educativa durante la sombría época que siguió a la decadencia del imperio bizantino después de la muerte de Justiniano.

La época carolingia define la cultura medieval cristiana, que florece en Northumbria entre 650 y 750, de la que Bonifacio (680–754) y Alcuino (735–804) fueron herederos y transmisores. Es notable el programa de reformas que promueve Carlomagno (742–814): «Pocos gobernantes han poseído tan claro sentido de la educación y se han preocupado tanto de las letras». Tuvo el «propósito deliberado de crear o restaurar la cultura latina cristiana que debería ser la posesión espiritual común del nuevo Imperio cristiano occidental» y, por eso, en aquel momento proliferaron libros de texto, diccionarios, etc.

Más tarde, en Inglaterra, se debe destacar el papel del rey Alfredo (849–871): «él sólo, entre los gobernantes de su tiempo, comprendió la importancia vital del desarrollo espiritual y dedicó tanta energía a la recuperación de la tradición cultural cristiana como a la defensa de la existencia nacional». Su prefacio al tratado de san Gregorio Magno (540–604) sobre el Cuidado Pastoral (Cura Pastoralis) es «uno de los documentos más notables de la cultura medieval y el primer monumento de la prosa inglesa». En él se describe cómo la tradición de la Edad de Oro de la cultura cristiana había sido abandonada, quedando sólo el nombre de Cristiandad: «sólo amábamos el nombre de cristianos y muy pocas de sus virtudes».

El rey propuso un remedio: «verter a la lengua que todos entendemos los libros cuyo conocimiento es necesario para todos los hombres; y conseguiremos, lo cual no es difícil si tenemos paz, que todos los jóvenes libres de Inglaterra, es decir, los que tienen la oportunidad de dedicarse a ello, sean obligados a estudiar –aunque no a otra cosa útil — hasta que sepan todos cómo leer un texto inglés. Enseñad después latín a los que quieran aprenderlo y elevarse a un nivel superior». Empezó así una biblioteca de traducciones en los últimos doce años de su reinado: Alfredo quería para Inglaterra lo que Carlomagno había propuesto para la Cristiandad occidental.

La nueva cultura cristiana que se difundió en el norte, en los siglos XI y XII, derivó en gran parte de Inglaterra, desde donde llegaron la mayoría de los obispos misioneros y las primeras comunidades monásticas. Sobre todo fue en Islandia donde los sabios de los siglos XII y XIII, retomando la tradición del rey Alfredo, fundaron la gran escuela indígena de historiografía y arqueología, a la que debemos la mayor parte de nuestro conocimiento del pasado. Es decir, que estamos en deuda con los clérigos y escuelas de la Islandia cristiana por haber conservado la rica tradición nórdica de mitología, poesía y sagas.

Con el papa san Gregorio VII (1020–1085) llegó un nuevo ideal de reforma: se propuso que la Iglesia «recobrara su honor y permaneciera libre, casta y católica» frente a los ideales bizantinos y carolingios de la monarquía sagrada, que consagraba el statu quo y rodeaba los intereses creados con el halo de la tradición sagrada; deseaba librar a la Iglesia de su dependencia feudal respecto al poder secular y abandonar la concepción bizantina y carolingia del derecho divino de los reyes y de la obediencia pasiva de los súbditos. Era un momento, además, en el que el imperio ya no podía cumplir sus funciones y, en el conflicto de ideales y de fuerzas sociales, se produjo por primera vez una guerra de folletos propagandísticos para volcar las opiniones a un lado o al otro.

En este momento, señala Dawson, se produce «un nuevo punto de partida en la historia de la cultura occidental, pues significó que los hombres habían comenzado a razonar sobre los principios en los que se basaba la sociedad cristiana y a recurrir a la mención de estos principios como un modo de modificar el orden existente. Cuando Gregorio VII escribía: “El Señor dice “Yo soy la Verdad y la Vida”, no decía “soy la costumbre” sino “soy la Verdad”, estaba invocando una nueva clase de Derecho Divino que debía mostrarse posteriormente más fuerte que el derecho divino de los reyes».

En el mundo feudal había dos mundos separados: por un lado, la sociedad pacífica de la Iglesia que tenía su centro en la vida y en la cultura monásticas; por el otro, la sociedad guerrera de los bárbaros occidentales, que seguían siendo profundamente paganos a pesar de su aceptación externa y parcial del Cristianismo. Parecería que el imperio carolingio supondría el triunfo de lo cristiano, pero no fue así: la sociedad feudal seguía guiándose con los mismos criterios que la relación tradicional que tenía el jefe bárbaro con su gente, con el mismo código de honor y lealtad, de desprecio de la muerte y de implacable venganza; se podría decir que la relación personal entre vasallo y señor era la base de la organización social.

En la literatura de la época se ve cómo esto cambia cuando la antigua tradición guerrera del norte y el surgimiento de una nueva cultura feudal encuentra expresión en la nueva épica de las canciones de gesta que aparecieron en el siglo XI, una nueva literatura que «reconocía implícitamente la existencia de una ley más alta y de una lealtad espiritual más amplia». En las nuevas canciones de gesta se ve que las hazañas de los campeones no son un fin en sí mismas sino que trascienden particularismos locales pues se dirigen contra enemigos externos y se realizan en servicio de la Cristiandad. Como consecuencia, el caballero que muere en la batalla por la fe no es sólo un héroe sino un mártir, como explica el arzobispo Turpin a Rolando y sus compañeros en Roncesvalles (la Canción de Rolando es de finales del siglo XI).

Por otro lado, la introducción de motivos religiosos moralizó la relación feudal, es decir, el vínculo entre el caballero y su señor. El caballero también se separó de su trasfondo bárbaro y pagano e ingresó en la estructura social de la cultura cristiana; tomó forma un arquetipo espiritual que finalmente transformó los valores y las ideas de la sociedad medieval. La primera cruzada «señala un momento capital en la historia de Occidente: pone término a los largos siglos de debilidad, aislamiento e inferioridad cultural y reintroduce a los nuevos pueblos de la Cristiandad occidental en los antiguos centros culturales del Mediterráneo oriental».

Después de la época caracterizada «por la preponderancia de los monasterios, no solo en la disciplina intelectual de la vida religiosa sino también en el desarrollo intelectual de la vida cristiana», vino el renacimiento de la vida ciudadana y el crecimiento de la vida urbana. «La ciudad medieval realizó mejor la idea de commonwealth — la plena comunión y comunicación de los bienes sociales — que ninguna sociedad que jamás haya existido, con excepción de la polis griega; y era superior aún a esta, en la medida en que no era el sistema social de una clase ociosa fundada en el trabajo servil». En las ciudades medievales, en el siglo XI, comenzaron las escuelas catedralicias en la Francia septentrional, que ya son una especie de universidades, que irán llegando en siglos sucesivos (Bolonia, 1088; Oxford, 1096; París, 1150; Módena, 1175; Palencia, Cambridge, Salamanca, 1208…).

Parece claro, dice Dawson, que «la ciencia moderna difícilmente podría haber existido si varios siglos de disciplina intelectual no hubieran preparado el pensamiento occidental para aceptar la racionalidad del universo y el poder de la inteligencia humana para investigar el orden natural». La inteligencia crítica y el inquieto espíritu de investigación científica que han hecho de la civilización occidental la heredera y sucesora de los griegos no procede del Renacimiento y la restauración de los estudios griegos en el siglo XV, sino de tres siglos antes: de la época de las universidades.

Con la recepción de Aristóteles en las universidades europeas el pensamiento de la Cristiandad occidental reconquistó el mundo perdido de la ciencia helénica y se anexaba el mundo extraño del pensamiento musulmán sin perder su continuidad espiritual y sus valores religiosos. La síntesis intelectual del siglo XIII «coronó y completó los siglos de continuo esfuerzo para incorporar la doctrina religiosa de la Iglesia cristiana a la tradición intelectual de la cultura antigua» como lo habían deseado Casiodoro, Boecio, Isidoro… Más adelante llegaría la crisis del espíritu medieval, que se reflejará en la crítica drástica de la iglesia de su época que se formula en la Divina Comedia (1304–1321), y el momento en el desaparecerán los Estados establecidos por los cruzados y comenzarán a imponerse las nuevas monarquías.

La importancia de estos siglos medievales, termina Dawson, «no debe buscarse en el orden externo que crearon o que intentaron crear, sino en el cambio interno que produjeron en el alma del hombre occidental, cambio que nunca podrá destruirse íntegramente, salvo por la total negación o destrucción de este mismo hombre». Y la gran lección que nos dan «es que los momentos de fusión vital entre una religión viva y una cultura viva son los acontecimientos creadores en la historia, en comparación con los cuales todos los éxitos externos del orden político y económico son transitorios e insignificantes».

Christopher Dawson. La religión y el origen de la cultura occidental (Religion and the Rise of the Western Culture, 1950). Madrid: Encuentro, 1995; 228 pp.; col. Ensayos; trad. de Elena Vela; ISBN: 84–7490–374–2. Nueva edición el año 2010; 256 pp.; prólogo de José Andrés Gallego; ISBN: 978–84–9920–026–2.

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viernes, 19 de julio de 2019

Más allá del equinoccio de primavera, de Natsume Sōseki, fue una novela publicada primero por entregas en un periódico, a la que su autor pone un prefacio en el que afirma de sí mismo que no es naturalista, ni simbolista, ni neorromántico, y que no desea llevar ninguna etiqueta. Indica que el título que le ha puesto es insustancial y se debe a que la empezó en Año Nuevo con el objetivo de terminarla en el equinoccio de primavera.

El principal protagonista es un joven licenciado llamado Keitaro. Vive en una casa de huéspedes y está fascinado por otro huésped, Morimoto, que ha tenido muchas experiencias en la vida. Pero Morimoto desaparece un día sin pagar la pensión y el relato da un giro. Keitaro acude a casa de un tío de su amigo Sunaga y siente mucha curiosidad por una chica a la que no logra ver bien. Sus averiguaciones acaban dando fruto: Sunaga le cuenta su vida, tanto la relación que tiene con su madre, viuda, como con su prima Shiyoko, la chica que vio, con la que siente miedo a comprometerse. Al final, el narrador pone a su historia una conclusión en la que resume las andanzas de Keitaro y viene a decir que la suya es como una fallida novela de maduración: el intento y el deseo de su héroe «de tratar de sumergirse en la realidad del mundo, al fin, no ha consistido más que en escuchar historias aquí y allá por boca de distintas personas».

La narración de todo es calmosa como puede esperar quien conozca un poco a Sōseki. Una parte del relato se cuenta en tercera persona, pero desde la perspectiva de Keitaro, y a media novela es Sunaga quien toma la palabra. Se describen las vacilaciones interiores y las andanzas de ambos con mucho detalle: los dos son personajes con una extenuante capacidad de autoanálisis y de observación de los demás. Hay momentos cómicos, como cuando Keitaro va a ver a una adivina que no le dice más que vaguedades —«tal vez ocurra algo en un futuro no muy lejano»— y situaciones dramáticas como la muerte de una niña pequeña. Es un personaje más atractivo que los demás Shiyoko, de la que Keitaro dice que «es una persona noble, su trato te engrandece». Pero es precisamente su forma de estar en la vida, sin temor alguno, lo que impide comprometerse con ella a Sunaga, que se ve a sí mismo como alguien muy temeroso.

Natsume Sōseki. Más allá del equinoccio de primavera (Higan Sugi Made, 1912). Madrid: Impedimenta, 2018; 325 pp.; trad. de Yoko Ogihara y Fernando Cordobés; ISBN: 978-84-17115-92-0. [Vista del libro en amazon.es]

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MilneMisterio.jpg
jueves, 18 de julio de 2019

El misterio de la casa roja es el único relato policiaco que firmó A. A. Milne. Comienza con un prólogo bienhumorado del autor en el que da idea de cuál era su mente al escribirlo: afrontar el desafío de construir una novela del género que, además, es un caso del tipo de «cuarto cerrado» —cómo pudo suceder algo que físicamente parece imposible, al modo de El misterio del Cuarto amarillo—.

En una casa de campo inglesa hay una reunión de amigos. Varios se han ido de excursión unas horas mientras el propietario, Mark Ablett, espera la visita de un hermano suyo, que vivió muchos años en Australia y hace unos días anunció su llegada por sorpresa, parece que con motivos turbios. Justo cuando acaban de ocurrir, a la vez, el asesinato del visitante y la desaparición de su hermano, después de que se les oyera discutir en la sala donde estaban, llega también a la casa Tony Gillingham, un gran admirador de Sherlock Holmes, a quien había invitado a ir su amigo Bill, amigo a su vez del propietario.

La policía por un lado y Gillingham por otro intentan recomponer los hechos. De Gillingham nos dice el narrador que tenía una asombrosa memoria fotográfica, lo que lógicamente le resulta muy útil. Su amigo Bill actúa como un doctor Watson que le hace preguntas o propone soluciones no muy certeras. Con todo, el héroe se distancia de Holmes, que, dice, a veces se atiborraba el cerebro con hechos insignificantes, error que, por supuesto, él no comete. En fin, no es un libro extraordinario, aunque ponga de manifiesto la destreza desenfadada del autor y sea entretenido si uno es aficionado al género.

A. A. Milne. El misterio de la Casa Roja (The Red House Mystery, 1922). Madrid: Siruela, 2018; 222 pp.; col. Clásicos policiacos; trad. de Raquel G. Rojas; ISBN: 978-84-17454-43-2. [Vista del libro en amazon.es]

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miércoles, 17 de julio de 2019

A sus álbumes sobre monos y sobre tiburones, Owen Davey añade ahora Loco por los escarabajos. En 17 capítulos da mucha información sobre una pequeña parte de las más de 400.000 especies clasificadas de escarabajos (en el comentario que hice a Mundo Natural mencioné el capítulo «Desconcertantes escarabajos» y me referí a esto mismo). Uno de los capítulos finales se titula «Y el premio es para…» y ahí se indica, por ejemplo, que el escarabajo más fuerte es el pelotero cornudo, que puede empujar 1141 veces su propio peso. Otros dos son sobre los «Escarabajos mitológicos» y sobre «Conservación», un aspecto que el autor siempre trata. El último es un Indice de especies.

Owen Davey. Loco por los escarabajos (Bonkers About Beetles, 2018). Boadilla del Monte (Madrid): SM, 2019; 37 pp.; trad. de Fernando Bort; ISBN: 978-84-9182-063-5. [Vista del álbum en amazon.es]

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HigginsMamaBruce.jpg
martes, 16 de julio de 2019

Después de hablar de Confesiones de un padre sin vocación, encaja bien traer aquí a Mamá Bruce, de Ryan T. Higgins, un álbum verdaderamente gracioso. El título que vemos en la cubierta es Mamá Gansa, pero Gansa figura tachado y, encima, como a mano, pone Bruce. Es decir: vamos a ver a un Oso llamado Bruce que hará de madre de unos cuantos gansitos. Estos aparecen cuando Bruce intenta hervír unos huevos y los gansitos, al ver a Bruce, lo toman por su madre. A partir de ahí, por más esfuerzos que hace un gruñón y desapegado Bruce, los gansos no se separan de él. Al fin, Bruce pone su esperanza en el momento de que tengan que migrar. El relato progresa presentando varias escenas en cada doble página —que pueden ser dos, tres, cuatro e incluso cinco—. Solo hay dos ilustraciones a doble página para momentos bien elegidos: cuando los gansitos recién salidos de los huevos reconocen a Bruce y gritan ¡Mamá! y el momento final en el que Bruce ha cedido hasta lo inimaginable. La diversión de la historia viene, sobre todo, de que las expresiones de Bruce y los gansitos son divertidas, pero también de que la narración está bien medida y de que los paisajes en los que se desarrolla resultan atrayentes.

Ryan T. Higgins. Mamá Bruce (Mother Bruce, 2015). Madrid: Anaya, 2019; 42 pp.; trad. de Adolfo Muñoz; ISBN: 978-84-698-4874-6. [Vista del álbum en amazon.es]

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sábado, 13 de julio de 2019

La unidad de la cultura europea. Notas para la definición de la cultura, de T. S. Eliot, es un libro que ha quedado como una referencia ineludible cuando deseamos clarificar el concepto de «cultura» y cuando nos planteamos si la educación nos hace o no más cultos (o qué clase de educación es la que nos hace más cultos).

En él Eliot habla de la cultura como modo de vida de un individuo, de un grupo, de un pueblo. Así, señala que «la cultura puede incluso ser descrita simplemente como aquello que hace que la vida merezca la pena ser vivida» pero, para evitar confusiones, es importante abstenerse «de asignar al grupo lo que sólo puede ser un objetivo para el individuo, y a la sociedad en su conjunto lo que sólo puede serlo para el grupo».

Indica que cultura es «un término que requiere no solo definición sino ejemplos cada vez que lo utilizamos». Son distintas las culturas de un poeta o de un labrador, por más que los dos formen parte de una misma cultura. Pero, al mismo tiempo, ambos tienen una cultura en común que no comparten con personas que desempeñan iguales oficios en otros países, pues «hablar la misma lengua implica pensar, sentir y tener emociones de una forma bastante diferente a la de gentes que hablan otra lengua».

Un tercer punto es que «la cultura de la que somos conscientes no representa toda la cultura» pero, del mismo modo que «un gran poeta es aquel que saca el mejor partido a la lengua que se le ha dado», y del mismo modo que «todo gran poeta añade algo al complejo material con el que se escribe la poesía futura», la cultura es algo que tiene que crecer a partir de la cultura que tenemos y en la que vivimos.

Para pensar en cómo ha de ser ese crecimiento, tenemos que combatir «la idea ilusoria de que los males del mundo moderno pueden ser remediados con un sistema educativo. Una medida que puede ser eficaz como paliativo puede resultar perjudicial si se presenta como remedio». La educación no ha de asumir «la reforma y dirección de la cultura sino ocupar su lugar como una de las actividades a través de las cuales la cultura se realiza a sí misma».

Otro de los modos de pensar en cómo aumentar nuestra cultura empieza por la pregunta sobre si existe «algún valor permanente por el que comparar una civilización con otra que nos permita hacer conjeturas acerca del perfeccionamiento o decadencia de la nuestra». Y, en este punto, es importante tener en cuenta que «una cultura nunca ha surgido o se ha desarrollado sin una religión. Según cuál sea el punto de vista del observador, la cultura aparecerá como un producto de la religión o la religión de la cultura». Pero, en general, «cualquier religión, mientras dure, y en su propio nivel, confiere un significado aparente a la vida y proporciona el marco en el que se desarrolla la cultura».

Así que, afirma Eliot, «la fuerza dominante en la creación de una cultura común entre distintos pueblos es la religión. No cometan aquí, por favor, el error de anticiparse a lo que quiero decir. Esto no es una charla religiosa y no me propongo convertir a nadie. Estoy simplemente constatando un hecho. En la actualidad estoy poco interesado en la comunión de los creyentes cristianos. Yo hablo de la tradición cristiana común que ha hecho de Europa lo que es, y de los elementos culturales comunes que ese cristianismo ha traído consigo. Si mañana Asia se convirtiera al cristianismo, no pasaría por ello a formar parte de Europa. Nuestras artes se han desarrollado dentro del cristianismo, en él se basaban hasta hace poco las leyes europeas. Todo nuestro pensamiento adquiere significado por los antecedentes cristianos. Un europeo puede no creer en la verdad de la fe cristiana pero todo lo que dice, crea y hace, surge de su herencia cultural cristiana y sólo adquiere significado en relación a esa herencia. Sólo una cultura cristiana ha podido producir un Voltaire o un Nietszche. No creo que la cultura europea sobreviviera a la desaparición completa de la fe cristiana. Y estoy convencido de ello, no sólo como cristiano, sino como estudiante de biología social. Si el cristianismo desaparece, toda nuestra cultura desaparecerá con él. Tendríamos entonces que comenzar penosamente de nuevo. No es posible adoptar una nueva cultura ya confeccionada. Uno ha de esperar a que crezca la hierba que alimentará a las ovejas que darán la lana con la que se hará un abrigo nuevo. Hay que pasar a través de muchos siglos de barbarie. No viviríamos para ver la nueva cultura, ni tampoco los nietos de nuestros nietos, y en el caso de que llegásemos a verla, no seríamos felices en ella».

Con esto en la cabeza podemos empezar a pensar en la comparación entre la cultura occidental cristiana y otras. «Solo cuando imaginamos cómo sería nuestra cultura si nuestra sociedad fuera realmente cristiana, podemos atrevernos a hablar de la superioridad de la cultura cristiana, y sólo podemos afirmar que es la más elevada que el mundo ha conocido jamás cuando hacemos referencia a todas las fases de esa cultura, que ha sido la de Europa. Si la comparamos, tal como es en la actualidad, con la de pueblos no cristianos, debemos prepararnos a descubrir que en algunos aspectos la nuestra es inferior».

T. S. Eliot. La unidad de la cultura europea. Notas para la definición de la cultura (Notes towards the definition of Culture, 1948). Madrid: Encuentro, 2003; 189 pp.; col. Raíces de Europa; trad. de Félix de Azúa; ISBN: 84–7490–703–9.


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viernes, 12 de julio de 2019

En Confesiones de un padre sin vocación, José María Contreras Espuny cuenta cómo cambió su vida con motivo del nacimiento y crianza de sus dos primeros hijos. Es una narración excelente en la que ironiza contra sí mismo, con buen humor, y en la que se ve cómo consigue transformar sus contrariedades externas e internas en sonrisas, suyas y de los lectores. También muestra con simpatía el mundo y las bromas alrededor del joven matrimonio con hijos pequeños —«no le voy a decir que mis niños sean los más bonitos del mundo, aunque lo son, porque usted pensará lo mismo de los suyos, aunque no lo sean»—, y espolvorea oportunamente comentarios que desactivan las quejas con las que a veces nos justificamos —«ser apocalíptico es bastante llevadero y luce mucho, sobre todo cuando el apocalipsis se antoja improbable»—. Esta reseña del libro comenta con acierto que no estamos solo ante una «crónica cómica de una paternidad patosa», fantástica expresión, sino ante la exposición de «la paternidad de toda la vida, de la paternidad del hombre, tan distinta de la maternidad de la mujer, pero tan esencial como ella, aunque esté ahora tan acosada por la cursilería». Y esta otra explica más cosas.

José María Contreras Espuny. Confesiones de un padre sin vocación (2018). Madrid: Homo legens, 2018; 171 pp.; ISBN: 978-84-17407-38-4. [Vista del libro en amazon.es]

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sábado, 6 de julio de 2019

En su momento puse aquí una nota sobre ¿Por qué Grecia?, un libro de Jacqueline de Romilly. Tiempo más tarde lo releí para preparar una reseña completa que publiqué en medium. La incluyo ahora en el apartado (tan interesante...) de Relecturas, en el que pondré otros libros en sábados sucesivos.

Cuando lo leí por primera vez me pareció luminoso y orientó mi búsqueda de otros libros, algunos de la misma Romilly, acerca de los orígenes de nuestra cultura. Cuando lo releí confirmé mi percepción de entonces, y pensé que es uno de esos grandes libros a los que siempre vale la pena volver. A continuación hago un resumen de las notas que tomé por si animan a buscarlo y leerlo a quienes no lo conocen.

La historiadora francesa pretende y consigue poner en claro por qué tantas obras griegas de hace veinte o treinta siglos nos transmiten, «con tanta fuerza, esa impresión de seguir siendo actuales y de haber sido hechas para todas las épocas». Hace notar en el prefacio «la influencia que han ejercido, en casi todas las épocas y en muchos países, las obras griegas, el pensamiento griego y hasta las palabras griegas», y subraya que es algo sorprendente si tenemos en cuenta que «Grecia no conquistó ningún pueblo, no transfirió sus instituciones a ninguno de ellos y ni siquiera supo construir su unidad», y fue vencida por los macedonios y por los romanos. Por tanto, si a priori no diríamos que la cultura de los griegos tenía posibilidades de extenderse fuera de Grecia, está claro que algo sucedió en la Grecia del siglo V antes de Cristo: un «excepcional esfuerzo» en todas las áreas del pensamiento hacia lo genuinamente humano y hacia los planteamientos universales, válidos para todos y para siempre.

Para explicarlo, Romilly hace dos observaciones al comienzo. Una, que los griegos nunca temieron tomar préstamos intelectuales de otros lugares, un signo de apertura mental y de sus deseos de conocer y de ser conocidos sin ninguna clase de secretismo. Otra, que los griegos fueron los primeros que fijaron su saber en escritos pues «Homero y la escritura son contemporáneos», un punto cuya importancia subrayaron tanto Eric Havelock (en Prefacio a Platón) y Walter Ong (en Oralidad y escritura).

Luego, en el primer capítulo de su libro habla de la Iliada, una epopeya diferente; en el segundo comenta unos versos de Píndaro que se caracterizan por la misma economía que los de Homero; presenta en el tercero cómo en el siglo V nació lo que llamamos la democracia; plantea luego la relación entre el debate democrático y el análisis intelectual; comenta cómo se desarrolló la historia, de la mano de Herodoto y de Tucídides, con un apéndice dedicado a Hipócrates y a la medicina; dedica el sexto capítulo a la tragedia y el lenguaje de los mitos; el séptimo a la peculiaridad de la tragedia griega, con un apéndice sobre la comedia; en el octavo habla de la filosofía; y titula su conclusión «La apertura a los demás».

Entre otros puntos de interés, Romilly apunta cómo el heroísmo adquiere en Homero una dimensión humana, que apenas se encontraba en otras culturas y tampoco en la griega. Casi todos sus héroes llegan a conocer la duda y la vacilación: esos breves momentos ponen de relieve su heroísmo, pero a la vez los acercan a nosotros y logran conmovernos. Se puede decir que «la Ilíada inaugura de hecho lo que será el deseo de universalidad propio de nuestra cultura y la apertura hacia los demás, que, contrariamente a muchas civilizaciones, se sitúan con primacía entre nuestros valores».

Del arte de Homero indica que se apoya en la elección de los rasgos más humanos de sus héroes y en su capacidad para «expresar los sentimientos humanos más esenciales de todos, presentándolos bajo la forma más desnuda posible». Las emociones que pinta «responden a las grandes situaciones humanas: un ataque al honor, las demandas de afecto, la pérdida del ser más querido en el mundo. Y aquí esas emociones se presentan en su esencia misma, sin detalles ni particularidades». Incluso en los casos en que representan situaciones límite, lo hace siempre con imágenes humanas. La fuerza de la evocación, ligada a la simplificación de líneas, que vemos en Homero la vemos también en Píndaro. De esa simplificación de líneas se desprende lo esencial: no sentimientos raros o sutiles, sino experiencias fundamentales. «Este alcance abstracto del gesto simbólico está presente en toda la obra de Homero», como vemos en la Odisea cuando Nausicaa recoge al náufrago o cuando Penélope teje mientras espera la llegada de Ulises.

Ya en el mundo de Homero vemos que los héroes intentan comprender y hacerse comprender y vemos la importancia que se atribuye a la idea de la búsqueda en común de la verdad y de las mejores decisiones. «Atenas instauró el debate en el centro de la vida pública; pero también fue capaz, gracias al debate, de acotar los principios de esa vida pública». En todas las obras de la época, del tipo que sea, se ve la gran afición al debate y a la discusión en común, como el mejor camino para resolver las cosas, algo que se plantea como un principio de libertad y de igualdad. «Hablar, explicarse, convencerse los unos a los otros: esto es de lo que Atenas se sentía orgullosa»: nace la retórica con la convicción de que aprender a hablar es aprender a pensar, nace el debate político que siempre es también una reflexión sobre los fines de la política.

En relación a la ciencia histórica, señala primero que Herodoto fue un innovador al intentar establecer la verdad, que su primer objetivo era la memoria y el segundo el encadenamiento de los hechos desde el pasado. Luego, que con Tucídides llegó el espíritu crítico y el intento de la objetividad sistemática, de tratar de comprender no sólo el pasado sino los encadenamientos universales que pueden reproducirse, de intentar conocer cuáles son los medios que sirvan para analizar los hechos en profundidad. Explica bien — como hará con más detalle en Tucídides. Historia y razón — , que al pasar de Herodoto a Tucídides la causalidad se hace compleja pues Tucídides buscó a fondo causas múltiples que se combinen y «expresó en voz alta y clara su ambición de alcanzar una verdad válida para otras épocas y otras circunstancias».

Como hará con más calma en su libro La tragedia griega — y como se puede leer también en Esquilo: creador de la tragedia, de Gilbert Murray — , señala que la huella que han dejado en nosotros los mitos griegos procede de los mitos que eligieron, depuraron y transformaron los dramaturgos del siglo V: en las tragedias griegas de la época se aprecia un gran deseo de plantear a fondo los problemas y una fuerte aspiración a formularlos de modo universal. Del mismo modo, en la filosofía, además de la invención de una nueva didáctica, entre los grandes autores griegos se ve un claro propósito de llegar a la universalidad.

En la conclusión Romilly señala que «Grecia ofreció al mundo la expresión perfecta e ideal de la justicia y de la libertad»; de que allí se generó «el respeto a las leyes y también el deseo de amparar a los oprimidos, liberar a las víctimas y exponerse por su defensa»; de que los griegos «no inventaron la ley pero la establecieron como todo lo contrario de la violencia». Se cuida también de aclarar que si los griegos no cumplieron lo que decían, «al menos supieron decir lo que debería haber sido, definir valores y, en ocasiones, morir por ellos».

Jacqueline de Romilly. ¿Por qué Grecia? (Pourquoi la Grèce?, 1992). Madrid: Debate, 1997; 264 pp.; col. Temas de Debate; trad. de Olivia Bandrés; ISBN: 84–8306–049–3–1997.


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